Sekularizmi jashtë historisë.






@font-face { font-family: “MS 明朝”; }@font-face { font-family: “Cambria Math”; }@font-face { font-family: “Cambria”; }p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal { margin: 0in 0in 0.0001pt; font-size: 12pt; font-family: Cambria; }.MsoChpDefault { font-family: Cambria; }div.WordSection1 { page: WordSection1; }

Besnik Sinani

Cdo diskutim mbi sekularizmin në debatin publik të Shqipërisë post-komuniste është reduktuar në një diskutim mbi modele të shfaqjes së sekularizmit në Evropë. Kjo qasje e debatit paraqet sekularizmin jo si produkt përherë evolutiv historish, por si një lloj ortodoksie të ngurtë, të imponuar nga një autoritet i lartë nga jashtë. Kjo sjell pamundësinë e shqyrtimit dhe analizës së sekulares si ide po aq sa dhe projektit politik të modernitetit pjesë e të cilit është dhe sekularizmi dhe pamundëson një diskutim se pse vetë sekularizmi si projekt politik në vendet nga origjinon është artikuluar në mënyra të ndryshme.

Është e vërtetë se shpesh herë diskutimi për sekularizmin në Shqipëri i referohet shembullit të mbretit Zog, por kjo jo si pjesë e një analize të gjenealogjisë së idesë dhe të kontekstit historik që e prodhoi, sesa si përpjekje legjitimiteti nëpërmjet kontinuitetit në referencë të politikave kufizuese ndaj fesë, gjë që në fakt i ka shërbyer përshtypjes së ngurtësisë së sekularizmit si një lloj ortodoksie politike.

Por sekularizmi, sic shkruan Talal Asad në librin e tij Formations of the Secular, është një prej projekteve të ndërlidhura të modernitetit, që synon institucionalizimin e projekteve që janë shpesh kontradiktore me njëra tjetrën si kushtetueshmëria, të drejtat e njeriut, industralizimi, barazia civile, konsumerizmi, demokracia, autonomia morale, tregu i lirë. Por është njëkohësisht i lidhur me një ndryshim shijesh, sensibilitetesh, perceptimesh e praktikash që sëbashku formuan “sekularen.” Si i tillë sekularizmi nuk është i mirëqënë por një produkt evolutiv që kërkon detyrimisht, për tu kuptuar, një diskutim mbi atë që konsiderohet e kundërta e tij, fenë. Në fakt sekularizmi nuk mund të kuptohet pa një diskutim mbi fenë sepse egzistenca e tij nuk mund të kuptohet pa egzistencën e fesë.

Kuptimi i sekularizmit dhe sekulares në Shqipëri, do kërkonte një analizë që do fillonte qysh nga paritë modernizuese të Perandorisë Osmane, sigurisht periudhën e konsolidimit të shtetit dhe të projektit modernist të periudhës së Zogut, por nuk mund të lërë jashtë, sic bëhet rëndomtë, inkuizicionin sekularist të komunizmit, ashtu si dhe politikat identitare europiane pas rënies së Bashkimit Sovjeitk. Debati që zhvillohet sot në Shqipërinë post – komuniste është detyrimisht i lidhur me këto procese pararendëse. Si i tillë, sekularizmi në Shqipëri nuk është thjesht një blueprint iluminist mbi si të sillemi me fenë (cfarëdolloj feje) si një kategori iracionale të kufizuar në principe private, por një projekt politik në përgjigje të një realiteti të përcuar përmes trashigimisë politike osmane, rishfaqjes së Islamit pas rënies së komunizmit, trashigimisë komuniste dhe politikave identitare të Evropës bashkohore.

Por vlen të kujtohet se edhe debatet rreth sekularizmit në Evropë, sic bëhet fjalë në Francën bashkohore në ligjin për nikabin apo para tij në ligjin për shaminë myslimane në shkollat publike, janë produkt i një historie specifike. Rasti i Francës është vecanërisht i rëndësishëm pasi rasti i saj evokohet si modeli i mirëfilltë i sekularizmit dhe ka një histori që sygjeron se vecanërisht shtetet që kërkojnë formë të lartë kontrolli statist mbi shoqërinë preferojnë këtë lloj modeli. Pra nëse kujtojmë që sekularizmi është pjesë e projektit politik modernist të elitave, atëherë kjo përzgjedhje reflekton vizionin për modernitetin të elitave shqiptare.

Sic ka vënë në dukje Joan Wallach Scott në librin e saj Politics of Veil, ka një histori që informon debatin aktual në Francë rreth shamisë rrënjët e së cilës gjenden në eksperiencën koloniale në Algjeri, që u artikulua si “mision civilizues” ku qysh prej fillimit, Islami u pa si një fe jo thjesht si katolicizmi që duhej shtruar për hir të shkencës dhe arsyes, por dicka më shumë që shërben si shënues racor e kulturor inferioriteti të pandryshueshëm. Në këtë retorikë, shamia zë një vend të vecantë sepse eksperienca koloniale u përshkrua në terma seksuale depërtimi, zbulimi, cveshjeje në të cilën mbulesa u pa si akt subversioni dhe rënia, zbulimi, grisja e saj si e detyrueshme për suksesin e procesit civilizues por edhe për vetë nënshtrimin e Algjerisë. Diskursi i sekularizmit francez, njohur si laiciteti, vjen në vlerësimin e nikabit apo shamisë jo vetëm me këtë histori të ndeshjes koloniale por edhe politikave përcarëse që pasoi tërheqja nga Algjeria, ku lëvizja e Le Pen-it e trashëguar më së fundi nga e bija janë rjedhime të drejtëpërdrejta.

Kur them se debati mbi sekularizmin në Shqipërinë post-komuniste duhet analizuar në shqyrtim me rishfaqjen e Islamit, nuk kam vetëm për qëllim vënien në dukje të faktit se sekularizmi diskutohet sot ekskluzivisht në lidhje me Islamin. Një sërë rastesh të mirënjohura na e tregojnë këtë fakt. Fakti që promovuesit e sekularizmit nuk patën asnjë fjalë proteste për fjalimin e njohur të ish-Presidentit Moisiu në 2005 në Angli apo asnjë fjalë proteste për marketizimin politik të Nënë Terezës – të dyja këto raste të qarta promovimi të një statusi të preferuar të Krishtërimit, vecanërisht katolicizmit si ndërlidhës me qënësinë identitare evropiane – shërbejnë për të ilustruar jo thjesht standarte të dyfishta në kuptimin e sekularizmit, por mbi të gjitha është indikativ i një vizioni të caktuar mbi modernitetin që reflekton jo thjesht presione të vërteta apo të perceptuara evropiane, por edhe specifikën historike shqiptare.

Shpresa se komunizmi kishte eliminuar, sic shprehet Kadare, problemin e Islamit, u shoqërua dhe me shpresën e një evangjelizimi në mos mirëfilli religjioz, së paku kulturor të krishterë. Maria Todorova, në librin e saj Imagining the Balkans, citon ish-kryeministrin Gramoz Pashko: “’[E vetmja shpresë për Shqipërinë është gjenerata e re] që e ka dashur civilizimin evropian dhe vlerat e krishtera.’Ky apel i sinqertë ndaj vlerave të krishtera nga një vend që përpara se të bëhej ateist ishte 70% mysliman,” shkruan Todorova, “indikon naivitetin dhe mungesën e llustrës së ligjërimit të ri politik shqiptar që nuk ka zotëruar ende fasadën e nderuar të fjalorit pluralist. Është, gjithashtu, tregues i instiktit të drejtë politik të elitës së re politike që nuk është mashtruar nga pretensa mbireligjioze, joracore dhe joetnike e universalizmit dhe pluralizmit të ligjërimit të Evropës apo Perëndimit.”

Por qëllimi, sic thashë më sipër, nuk është vetëm për të treguar standartet e dyfishta të diskutimit mbi sekularizmin në Shqipëri e as lidhjen e këtij diskutimi me cfarë instiktivisht politikanët tanë përftojnë nga Evropa përtej fasadave. Diskutimi i këtyre paradokseve bën të mundur hapjen e një debati mbi projektet shoqëruese të modernitetit, të cilat pikërisht në kundërshtinë që mbartin me elementë të tjerë të projektit politik të modernitetit krijojnë mundësinë e rezistencës ndaj politikave që në thelb janë raciste dhe ksenofobe.

Filozofia e shoqërisë civile dhe e të drejtave të njeriut, sic thotë Olivier Roy në librin e tij Secularism confronts Islam, dikton një marëdhënie të re midis fesë, shtetit dhe shoqërisë që largohet nga modeli statist i laicizmit francez duke anuar nga modeli anglo-sakoson i sekularizmit. Duhet shtuar këtu edhe liberalizmi ekonomik si faktor i rëndësishëm në këtë proces që kundërshton këtë model të kontrollit shtetror mbi shoqërinë. Edhe komentatorë të njohur për qëndrime anti-islame si Bill O’Reilly i rjetit televiziv të djathtë Fox News në ShBA, komentuan kohët e fundit se Amendamenti i Parë i Kushtetutës amerikane që garanton lirinë e shprehjes bën të pamundur në ShBA atë cfarë po ndodh në Francë. Të njëjtën ditë, në rjetin CNN, Eliot Spitzer thoshte se nuk është puna e shtetit tu thotë qytetarëve se si të vishen. Ditën e hyrjes në fuqi të ligjit kundra nikabit në Francë, një editorial i The New York Times atakonte ligjin si dhe ligje pararendëse të bëra në emër të laicitetit francez, ashtu si dhe debatet franceze mbi sekularizmin si një sulm ksenofob ndaj Islamit, si një përpjekje për ta paraqitur, sic shkruan edhe Wallach Scott, si të huaj religjionin e ish subjekteve koloniale që janë pjesë e shoqërisë franceze prej disa gjeneratash.

Përtej fasadës politike evropiane, vlerat e universalizmit, fatmirësisht, konsiderohen të rëndësishme dhe të qënësishme prej mëndjeve më të urta evropiane. “Ne jemi një civilizim pluralist,” shkruan Umberto Eco, “sepse lejojmë xhamitë të ndërtohen në vendet tona dhe nuk do ndalemi thjesht sepse misionarët e krishterë burgosen në Kabul. Nëse do e bënim këtë, edhe ne do bëheshim talebanë. Parametri i tolerancës së diversitetit është sigurisht një prej më të fuqishmëve dhe më pak i hapur për debat. Ne e konsiderojmë kulturën tonë të maturuar sepse ajo mund të tolerojë diversitetin dhe konsiderojmë ata që i përkasin kulturës tonë teksa refuzojnë diversitetin si të pacivilizuar.”

Shqyrtimi i gjenealogjisë së sekularizmit në mendimin politik shqiptar potencon një ligjërim emancipues që reziston margjinalizimin në përpjekje për të realizuar një projekt politik në parametra për të cilat duket se askush nuk vë në dyshim se ka një konsensus shoqëror. Kjo, sigurisht, nëse ajo që deklarohet nuk është thjesht fasadë.

Botuar ne Revisten Shenja. Shkup, Maj 2011.

Comments

  • Your email address will not be published. Required fields are marked *