Talal Asad.

III

 

Islami është një traditë kryesore në vendet myslimane. Natyrisht, ai nuk është tradita e vetme, por vazhdon ende të përbëjë një pjesë domethënëse të jetëve të shumicës së myslimanëve. Për shkak se shoqëritë myslimane janë në krizë, edhe tradita islame është gjithashtu në krizë. Ajo duhet mbrojtur, argumentuar dhe rindërtuar nëse dëshiron të jetë e zbatueshme. Këtu nuk i referohem thjesht traditave intelektuale, por edhe filozofisë, teologjisë, historisë etj, të cilat (kështu na thuhet vazhdimisht nga kritikët e Islamit) janë gjithashtu në një gjendje dekadence. Në radhë të parë, jam duke menduar për mënyrat e jetesës që artikulohen, në kushte të ndryshme, nga traditat islame. Por, në mënyrë që ato të jenë të zbatueshme nuk duhet ta marrim si të mirëqenë se tradita duhet ribërë sipas imazhit të krishterimit liberal protestant.

Në ditët tona, njerëzit janë gjithnjë e më shumë të ndërgjegjshëm për faktin se jetojnë në një botë të vetme të ndërvarur. Sidoqoftë, shoqëritë myslimane kanë qenë gjithnjë, në mënyra të ndryshme, të ndërgjegjshëm për varësinë e tyre ndaj qytetërimeve të tjera, veçanërisht ndaj botës helenike dhe perse, si edhe ndaj shoqërive indiane, kineze dhe afrikane. Perandoritë myslimane të së kaluarës (ndryshe nga ç’pohohet rreth intolerancës islamike) ishin më tolerante se Evropa ndaj shumëllojshmërisë së feve dhe kulturave. Kështu që, edhe Evropa mund të ketë diçka për të mësuar nga ajo histori e tolerancës relative. Shkollarët perëndimorë që e pranojnë këtë histori, ndonjëherë këmbëngulin se jomyslimanët jetonin nën sundimin mysliman si “qytetarë të dorës së dytë”. Shprehje të tilla më duken krejtësisht anakronike, sepse askush në ato perandori hierarkike nuk ishte “një qytetar” dhe masat myslimane nuk mund të konsiderohen në asnjë mënyrë kuptimplotë si pjesë e “klasës sunduese”. Përveç kësaj, sunduesit myslimanë shpesh punësonin të krishterë, hebrenj dhe hindusë në pozita të besuara pushteti – të cilët rrjedhimisht kishin autoritet mbi myslimanët. Me këtë nuk dua të nënkuptoj se sunduesit dhe popullata myslimane nuk kanë qenë asnjëherë fanatikë apo se nuk kanë persekutuar asnjëherë jomyslimanët. Supozimet sociale dhe morale rreth të cilave ishin ndërtuar këto perandori, natyrisht nuk janë të zbatueshme më, por ato mishëronin disa parime të tolerancës, të cilat mungonin jo vetëm në krishterimin latin, por edhe në shtetet evropiane post-iluministe. Ato nuk i kërkonin çdokujt (mysliman apo jo) që të jetonte sipas një grumbulli të vetëm “të vërtetash të vetëkuptueshme”.

Ajo që dëshiroj të theksoj këtu është se fanatizmi, kaq karakteristik për shumë lëvizje politike islamike të kohëve të fundit, nuk është një produkt i traditës kryesore historike të Islamit. Ai është produkt i politikës moderne dhe shtetit modernizues. Për të interpretuar këtë fenomen, shumë komentatorë akademikë e kanë drejtuar gishtin drejt ideologjive dhe organizatave moderne, kaq karakteristike për islamistët bashkëkohorë. Analiza të tilla kryhen pothuajse gjithnjë për të dëshmuar rrejshmërinë e pohimit për vërtetësi të bërë nga këto lëvizje. Duke pohuar se ka një çarje të thellë midis “Islamit tradicional” dhe “zhvillimeve moderne” këta analistë lënë të kuptohet se tradita islame autentike (“tradicionale”) nuk mund të bëhet vërtet moderne.

Unë jam i mendim se këta komentatorë janë të gabuar në ndarjen e thellë që bëjnë midis traditës islame me modernitetit. Ajo që është më e rëndësishme është se ata rrallëherë e pyesin veten se çfarë tregojnë përfundimet e tyre në lidhje me historiografinë moderne dhe shtetin modernizues. Ata nuk arrijnë të kuptojnë se ishte ambicia e pashembullt e shtetit modernizues, e projektit të tij për transformimin e tërësisë së shoqërisë dhe subjektivitetit në drejtim të një progresi vazhdimisht produktiv, ajo që krijoi një hapësirë për ambicien korrensponduese të politikave islamiste. Historia islame nuk ka njohur një hapësirë të tillë. Kjo hapësirë, me potencialitetet e saj totalitariste, i takon krejtësisht modernitetit perëndimor.

Në të vërtetë, në historinë islame nuk ka ekzistuar diçka e tillë si shteti, në kuptimin modern të fjalës – apo edhe në historinë paramoderne të Evropës. Natyrisht, kishte princa dhe dinasti (fjala moderne arabe për “shtetin” është devlet dhe është një zgjatim i fjalës klasike arabe për të emërtuar “dinastinë”), të cilat drejtonin institucione të centralizuara për sigurimin e ligjit dhe rendit, vjeljen e taksave, etj. Por nuk kishte shtet në kuptimin modern të fjalës, si një strukturë sunduese që qëndron veçan si nga udhëheqësit ashtu edhe nga të udhëhequrit. Strukturë të cilën qeveria ka detyrë ta ruaj dhe që artikulon, përmes territorit që kontrollon, tërësinë e shoqërisë.

Orientalistët perëndimorë, si edhe myslimanët që thërrasin për vendosjen e një shtetit islamik, e kanë marrë për të mirëqenë se ngritja e Islamit në shekullin e shtatë dëshmoi themelimin e një shteti teokratik në Arabi, në të cilin feja dhe politika qëndronin në mënyrë të pazbërthyeshme së bashku. Për islamistët dhe orientalistët, historia e mëvonshme e myslimanëve shihet si një shmangie nga ky model, një proces në të cilin ndodhi një ndarje midis institucioneve fetare dhe politike. Për islamistët, kjo ndarje përbën një tradhti të idealeve të shenjta që myslimanët, si besimtarë, janë të detyruar të restaurojnë. Për orientalistët, lidhja e tejzgjatur përcakton një kompromis skizofrenik që ka frenuar gjithnjë reformimin progresiv të Islamit. Me që ra fjala, këto histori politike nuk duhen ngatërruar me besimin e tw devotshmëve se gjeneratat pas profetit patën një rënie në virtyt).

Gjithsesi, shkollarët bashkëkohorë myslimanë kanë filluar të pyesin nëse është e drejtë që të prezantohet historia islame në këto terma. Mund të argumentohet se kjo paraqitje është produkt i historiografisë evropiane të shekullit të XIX, në të cilën kategoritë moderne të “fesë dhe “shtetit” përdoren në mënyrë anakronike. Në fund të fundit, profeti Muhamed nuk kërkoi autoritet hyjnor për të gjitha veprimet e tij politike. Është i njohur fakti se ndjekësit e tij shpesh debatonin me të  dhe kjo nuk i bënte ata renegatë (murted). Për të mbajtur të lidhur pas vetes ndjekësit e tij, Muhamedi duhej të mbështetej në besnikërinë personale dhe në bindjen, sepse ai nuk zotëronte asnjë institucion detyrues shtetëror. Në të vërtetë, ishte pasuesi i menjëhershëm politik i tij, Ebu Bekri, ai që ndërmori për herë të parë një veprim ushtarak kundër të tjerë myslimanëve përgjatë gadishullit arabik, i cili kishte si synim t’i nënshtronte me forcë ata ndaj autoritetit të centralizuar politik. Ishte ai që solli për herë të parë argumentin se bindja ndaj një princi mysliman ishte pjesë e domosdoshme e të qenit mysliman.

Megjithatë, dëshiroj të theksoj se edhe parimi i nënshtrimit ndaj një princi mysliman nuk përbën një shtet islam në kuptimin modern të termit. Kjo është një temë e ndërlikuar historike dhe teologjike e cila nuk mund të gjurmohet këtu. Unë e përmend thjesht që të vë në dyshim idenë se fakti i padiskutueshëm i një shteti teokratik fillestar islam është shkaku i vërtetë i ambicieve bashkëkohore të islamistëve.

Në këndvështrimin tim është e papërgjegjshme t’i ftosh lexuesit që t’i konsiderojnë politikat islamiste si një produkt i tendencave që janë thelbësore për një islam fillestar politiko-fetar. Unë argumentoj që ideja se islami ishte fillimisht – e për rrjedhojë esencialisht – një shtet teokratik, është një shpikje evropiane e shekullit XIX, e zhvilluar nën ndikimin e teorive evolucionare të fesë. Natyrisht, origjina evropiane e kësaj ideje nuk e bën atë të pavlefshme. Arsyeja përse përmenda origjinën e saj në shekullin XIX është thjesht që të tregoj se nëse militantët islamikë të sotëm e kanë bërë të vetën këtë perspektivë, kjo nuk e bën atë thelbësore për Islamin. (Megjithatë, është e nevojshme të shtojmë se argumenti im nuk ka si synim që të minojë vlefshmërinë e çdo lloj “Islami të politizuar”. Unë pohoj vetëm që  “një shtet fetar” nuk është thelbësor për traditën e islamit).

Gjithashtu, nuk dëshiroj të paraqes të gjitha format e rigjallërimit islam si një zhvillim thjesht rastësor i shkaktuar nga përkeqësimi i kushteve ekonomike, të kombinuar me ideologjitë perëndimore. Njerëzit i përgjigjen kushteve bashkëkohore, ato nuk janë pasivisht të përcaktuara nga ata. Traditat e tyre dhe interpretimet e historisë, si edhe formulimet e problemeve me të cilat ata, ballafaqohen janë pjesë e këtyre kushteve.

Në të vërtetë, lëvizjet e ringjalljes islame i paraprijnë në kohë modernitetit perëndimor në vendet myslimane. Kështu që, në shekullin XVIII (për të mos shkuar shumë më larg) në botën myslimane kishte shumë përpjekje për reformë sociale dhe ripërtëritje teologjike. Në përgjithësi, mendimtarët reformatorë hoqën keq për të dalluar midis së vërtetës absolute të tekstit hyjnor dhe autoritetit të qëndrimeve interpretuese, të përshtatura nga tradicionalistët dhe shkollarët ligjorë përgjatë shekujve. Ndoshta, më interesanti midis këtyre mendimtarëve të shekullit XVIII është Shah Valiullah-u nga Dehli, i cili shkruante në të njëjtën kohë me shkatërrimin e sundimit mogul në Indi. Në të njëjtën kohë, në Arabi reformatori nga Nexhdi, Muhamed Bin Abdulvehab, u bashkua me familjen Saud për të themeluar entitetin politik që më në fund u bë Arabia Saudite e kohëve të sotme. Pak më vonë, në gjysmën e dytë të shekullit XVIII, Osman dan Fodio zhvilloi në Afrikën perëndimore reforma të gjera politike dhe arsimore mbi bazën e një pozicioni islamik të argumentuar me kujdes. Njësoj si myslimanët e kohës së tyre, ata pranonin në mënyrë të padyshimtë autoritetin hyjnor të Kuranit dhe statusin e profetit si një model për t’u ndjekur. Sidoqoftë, secili prej tyre prodhoi zgjidhje teologjike dhe praktike mjaft të ndryshme ndaj atyre që ata i perceptonin si problemet kryesore të vendit dhe kohës së tyre. Mendimi i pasur dhe i mprehtë i Shah Valiullah-ut është në kontrast me ashpërsinë e Abdulvehab-it dhe rreptësia (rigor) e këtij të fundit është në kontrast me fleksibilitetin parimor të Osman Dan Fodio-s. Këta dhe reformatorë të tjerë kanë trashëgimtarë intelektualë edhe në ditët tona. Myslimanë të cilët përpiqen, me burime dhe në kontekste të ndryshme, t’u bëjnë ballë problemeve të botës moderne. Kështu që, ata nuk duhen parë thjesht si reagues ndaj ideve dhe kushteve perëndimore.

Kur analizojnë dhunën, kolektive apo individuale, që shohim në vendet evropiane dhe amerikane, analistët mendjehollë vijnë në përfundimin se ka diçka strukturalisht të gabuar në sistemet e tyre politike dhe ekonomike. Një përfundim i tillë është padyshim i përhapur midis shumicës së myslimanëve në lidhje me vetë shtetet e tyre. (Nga perëndimorët shpesh pohohet gabimisht se myslimanët arabë janë alergjikë ndaj autokritikës. Një pohim i tillë ngatërron sunduesit despotë me njerëzit që ata sundojnë).[12] Në çdo shoqëri në të cilën banorët pranojnë një krizë të gjithanëshme sociale, janë pothuajse të pashmangshme konfliktet e thella dhe të zjarrta mbi përtëritjen – në këtë mënyrë fanatizmi gjen vendin e tij, siç e dëshmon padyshim historia evropiane. Në lidhje me këtë, ata që këmbëngulin mbi shekullarizimin si zgjidhja për të gjitha sëmundjet tona, nuk janë të ndryshëm nga fanatikët që flasin në emër të Islamit – ose, sa për atë punë, në emër të çdo tradite tjetër të gjallë fetare.

 

IV

 

Në prospektin e një konference të mbajtur në Leiden në Shtator të vitit 1994, me titull “Islami dhe politika në Bashkimin Evropian”, pohohet se “disa publikime orientalistësh kanë nxjerrë në pah rëndësinë, për situatën e tanishme të myslimanëve në Evropën perëndimore, të ndarjes së botës në “Shtëpinë e Islamit” dhe “Shtëpinë e mosbesimit” (ose “Shtëpia e luftës”), ashtu siç paraqitet në traditën ligjore islamike. Janë shprehur dyshime rreth lejueshmërisë fetare të besnikërisë politike ndaj një qeverie jomyslimane dhe rreth pjesëmarrjes në strukturat politike jomyslimane”.

Ky pasazh tipik i shpifjes antimyslimane bën dy supozime të pajustifikuara: (a) që ndonëse doktrina e vjetër (e “Shtëpisë së Islami dhe asaj të luftës”) nuk ka asnjë mbështetje në Evropë, shumica e myslimanëve që jetojnë atje do të drejtohet nga ajo; (b) se myslimanët nuk janë të hapur karshi riinterpretimit të kësaj doktrine, ndonëse të krishterët evropianë kanë qenë të aftë të riinterpretojnë doktrinat ligjore që janë shumë të ngjashme me ato të myslimanëve[13]. Në këtë prospekt nuk merret parasysh, gjithashtu, fakti se një numër i madh myslimanësh të kolonive në Afrikë dhe Azi kanë jetuar si nënshtetas të qeverisjeve evropiane dhe shumë rrallë kundërshtimi që ata i kanë bërë këtyre qeverisjeve ka qenë bazuar mbi këtë doktrinë.

Çdokush i njohur me historinë evropiane nuk duhet të habitet me këtë përpjekje orientaliste për të diskredituar myslimanë banues në Evropë. Në fund të fundit, ekziston një traditë e gjatë evropiane e gjetjes së arsyeve për të përjashtuar minoritetet fetare nga thelbi i kombit. Traktate teologjike, që provojnë se katolikëve (në vendet protestante) dhe protestantëve (në vedet katolike) nuk u duhet pasur besë, kanë qenë me bollëk në historinë moderne evropiane. Historia e zymtë e antisemitizmit evropian është tepër e njohur për t’u përsëritur këtu. Dhe përsëri, dikush pyet veten nëse kanë mësuar apo jo ndonjë gjë nga kjo histori e hidhur e paragjykimit evropian kundër hebraizmit këta orientalistë, që në ditët tona flasin për minoritetet myslimane me një dyshim akademik të detajuar A mos vallë ata po e zhvendosin armiqësinë e mëparshme kundër hebrenjve drejt një minoriteti fetar (myslimanëve në Evropë) që është politikisht madje edhe më pak i fuqishëm se ai i pari? Padyshim, kjo na ndihmon të shpjegojmë arsyen përse shumica e evropianëve pranojnë standardet e dyfishta që i aplikohen myslimanëve dhe hebrenjve. Natyrisht, edhe hebrenjtë mund të akuzohen për pjesën dërrmuese të gjërave për të cilat akuzohen vazhdimisht myslimanët në Evropë – përfshi këtu familjet patriarkale, therjen rituale të kafshëve, statusin ligjor të grave në lidhje me martesën dhe divorcin, etj. Duket se intelektualët evropianë kanë frikë të kritikojnë hebrenjtë në publik, kështu që ata i dyfishojnë sulmet e tyre mbi myslimanët.

Natyrisht, myslimanët që banojnë në Evropë nuk duhen ngatërruar me shtetet dhe lëvizjet politike në botën myslimane – paçka se ndonjëherë ka lidhje midis tyre. Sidoqoftë, nuk duhet t’u dorëzohemi shumë kollaj kërkesave të nacionalistëve evropianë për besnikëri absolute dhe ekskluzive të qytetarëve të tyre. Siç janë punët, bankierët dhe sindikatat, intelektualët, shkencëtarët dhe artistët, kanë të gjithë atashimet e tyre personale dhe profesionale, të cilat i tejkalojnë kufijtë e shtetit-komb. Hebrenjtë, katolikët dhe emigrantët bashkëkohorë, në një botë ku emigrimi është gjithnjë në rritje, kanë të gjithë besnikëritë e tyre, të cilat nuk shterohen nga kërkesat kushtetuese të shtetit-komb. Përse kërkohet që myslimanët në Evropë të jenë të ndryshëm?

Shpesh pyetet nëse mund të përshtaten vërtet myslimanët me Evropën. Pyetja që ngrihet edhe më rrallë është nëse munden institucionet dhe ideologjitë evropiane të përshtaten ndaj një bote moderne, në të cilën emigrantë kulturalisht të ndryshëm janë një pjesë përbërëse e saj. Në fund të fundit, evropianët ishin të aftë të ndryshonin qëndrimet e tyre për të akomoduar me një respekt të pashembullt bashkësitë hebraike.

Vetëm nga periudha e Luftës së Dytë Botërore fillojmë të hasim përdorimin e shpeshtë të termit “qytetërimi judeo-krishterë” si një tregues i atij ndryshimi. Ideja e re e Judaizmit, si një pjesë përbërëse e “qytetërimit të krishterë” – dhe jo thjesht si një prelud apo një kufi i toleruar i tij – ka fituar besueshmëri jo për shkak të një të kaluare “objektivisht” të padiskutueshme, por sepse në ditët tona, evropianët dhe amerikanët dëshirojnë të interpretojnë dhe rindërtojnë një tjetër lloj të shkuare relevante për qytetërimin e tyre. (Natyrisht antisemitizmi nuk ka vdekur në Evropë apo Amerikë, por çdokush që aspiron të reskpektohet në demokracitë liberale perëndimore nuk mund t’i lejojnë vetes të identifikohet publikisht si antisemit). Sapo myslimanët fillojnë të bëhen anëtarë të plotë të shteteve evropiane dhe të Bashkimit Evropian, nuk mbetet asnjë arsye përse arritjet e kaluara të Evropës – ngase është pikërisht kjo ajo çka nënkuptojnë diskutimet për “qytetërimin” e saj – të mos rindërtohen në një mënyrë më të pasur dhe më komplekse, në mënyrë që të akomodojë edhe historinë islame. Në fund të fundit, një pjesë e mirë e historisë sociale dhe intelektuale të krishterimit mesjetar është ngushtësisht e lidhur me atë të islamit mesjetar.

Gjithashtu, shpresojmë që një tjetër lloj historie për të tashmen të mund të dalë në pah në vendet ku myslimanët janë shumicë –në mbivendosje me atë të shoqërive të tjera dhe e lidhur me to përmes një morie marrëdhëniesh, sipas një modeli krejt të ndryshëm nga ai i parashikuar nga Huntingtoni. Kjo nuk do të thotë se dallimet midis myslimanëve, të krishterëve dhe hebrenjve duhen sintetizuar nën emrëuesin e përbashkët më të vogël të mundshëm, të cilin të gjitha këto mund të pranojnë lehtësisht. Kjo as nuk do të thotë që çdo identitet duhet të bëhet kaq i ndryshueshëm sa që – siç mund të dëshirojnë disa post-modernistë – askush të mos ketë mundësinë të jetë vazhdimisht një lloj i qenies morale që i përket një bashkësie të veçantë. Ajo çka kjo nënkupton është se anëtarët e secilës traditë duhet të përgatiten për t’u angazhuar në mënyrë produktive me anëtarët e traditave të tjera, duke sfiduar dhe pasuruar vetvetet përmes këtyre takimeve.

Në shoqërinë post-iluministe, shumë shpesh të “tolerosh” dallimet nënkupton thjesht të mos i marrësh ato seriozisht. Kjo ka qenë padyshim qëndrimi pas tolerancës fetare që i është lënë trashëgimi shtetit shekullar modern nga Iluminizmi evropian. Por nuk është më e përshtatshme ta konsiderosh “fenë” thjesht si një lloj besimi privat. Në një botë politike, ku thuhet se çdokush ka të drejtën ta ndërtojë veten, “feja” është tashmë, gjithashtu, një bazë për identitetet publikisht të kontestuara. Si e tillë, feja është në qendër të politikave demokratike, prej të cilave mund të mbahet jashtë vetëm nga fuqitë më të vendosura antidemokratike.

A nuk mundemi ne të shkëputemi nga vizioni fundamentalist i një moderniteti të vetëm autentik (d.m.th. ai Evropian) dhe të ndihmojmë për të ndërtuar modernitete të shumëfishta? Mbetet për t’u parë se si shumë evropianë do të joshen në fakt nga ky opsion, pavarësisht nga ndjenja e fuqishme që shumica e tyre ende kanë për triumfin e tyre kulturor në gjithë botën.

Përktheu: Rezart Beka

 

 


[1] Giles Kepel, “The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World”, (Cambridge, England: Polity, 1993)

[2] S. Huntington, “The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs, vëll. 72, nr. 3 (1993), f. 48.

[3] “Islam on the Move? The Will of Power”, Encounter, (November, 1989), f. 49

[4] B. Lewis, “The Political Language of Islam”, (Chicago: 1988), f. 3; kursivet janë shtuar nga ne

[5]John Esposito, “The Islamic Threat: Myth or Reality? (New York: Oxford University Press, 1992).

[6] Shih rrëfimin e praktikës së vazhdueshme të arrestimeve në shkallë të gjerë të civilëve dhe të torturave të kryera nga forcat e sigurisë egjiptiane, siç janë raportuar nga “Human Rights Abuses Mount in 1993: U.S. Plicymakers Should Hold President Mubarak Accountable, (New York: Human Rights Watch Publications, 1993)

[7] Shih “A License to Kill: Israeli Undercover Operations Against “Wanted” and Masked Palestinians, (New York: Human Rights Watch Publication, 1993) në të cilin rrëfehen aktivitetet e njësive zyrtare izraelite të maskuara si palestinezë: veçanërisht vrasjen e të rinjve palestineze që nuk janë as “të kërkuar” dhe as nuk mbajnë armë zjarri, të cilët qëllohen për vdekje ndërkohë që nuk përbëjnë asnjë rrezik imediat për jetët e të tjerëve.

[8] “Human Rights Watch” dokumenton përdhunime, tortura, zjarrvënie dhe ekzekutime në vend të civilëve nga forcat e sigurisë indiane në Kashmir. Shih, “The Human Rights Crisis in Kashmir: A Pattern of Impunity (New York: Human Rights Publications, 1994).

[9] “The Layers Committee for Human Rights Delegation to Cairo, Egypt May 24-27, 1994 Finds Unanswered Questions in Events Sorrounding the Death of Lawyer ‘Abdel Harith Madani (New York: Human Rights Publications, 1994).

[10] Në parim, ka një synim pas bashkëpunimit në rritje midis Evropës Perëndimore, me popullatën e saj të amullt dhe të moshuar, dhe Magrebit, me popullsinë e tij të re dhe gjithnjë e më shumë në rritje. Brenda njëzet viteve, popullsitë e bashkuara të Marokut, Algjerisë dhe Tunizisë mund të jenë dyfish më të mëdha se ajo e Francës: trokitja në dyert e Evropës do të rritet gjithnjë e më shumë. Por, 1,5 milionë afrikano-veriorëve jetojnë tanimë në Francë dhe një pasojë e kësaj është se tensionet raciste janë rritur shumë. Po sikur Evropa perëndimore t’i drejtohet në të ardhmen burimeve të reja të punës, si për shembull vëllezërve të krishterë ndër shtetet e bëra rishtazi të aksesueshme për Evropën perëndimore, në vend se nga ato të jugut mysliman”? “The Arab World: A Survey”, “The Economist” (May 12, 1990), f. 9. 

[11] Sumit Sarkar, “The Fascism of the Sangh Parivar”, “Economic and Political Ëeekly” (Janar 30, 1993).

[12] Pavarësisht nëse na pëlqen apo jo, islamistët janë kritikët më të mëdhenj të shoqërive të tyre. Për shembull, në Egjipt gazeta islamiste “Esh-Sha’ab” përmban rregullisht kriticizëm të detajuar të kushteve ekonomike dhe politike, projekteve dhe politikave të shtetit të tyre – madje edhe shekullaristët egjiptianë pranojnë se të dhënat e gazetarisë investigative, që shfaqen në numrat e kësaj gazete, janë më të mira se ato të çdo gazete tjetër.

[13] Në botën e lashtë kategoria ligjore e terra nullius i aplikohej nga romakët tokave të pazaptuara nga prej tyre. Në Krishterimin mesjetar ky term i referohej tokave të pazaptuara nga të krishterët. Në shekullin XVIII dhe XIX, ajo i referohej një toke të pazaptuar nga shtetet perandorake evropiane. Në ditët tona, termi nënkupton thjesht një tokë që nuk pretendohet nga asnjë shtet i pavarur apo diçka tjetër.

Comments

  • Në historine moderne shumë studiues janë përpjekur të zgjerojnë botkuptimin perëndimor mbi Islamin: Luis Masinjo, H. A. R. Gib, Henri Korbin, Anemari Shimel, Marshall G. S. Hoxhson dhe Uilfrid Kantuell Smith. Ata kanë ndjekur gjurmët e njerëzve të tillë si Peter i Nderuari dhe Xhoni i Segovias si dhe kanë përdorur diturinë për të kapërcyer paragjykimin e kohës së tyre. Në shekuj feja i ka aftësuar anëtarët e një shoqërie të caktuar për të formuar botëkuptime serioze. Njerëzit mund të mos kenë patur sukses në shprehjen e idealeve të tyre fetare ashtu siç duhet, por kjo ka ndihmuar në konceptet e drejtësisë, dashamirësisë, respektit dhe mëshirës për të tjerët për të ngritur një standard përkundrejt të cilit ne mund të vlerësojmë sjelljen tonë. Një studim me seriozitet i Islamit tregon që idealet e Kuranit për 1400 vjet kanë kontribuar në një masë shumë të madhe në mbarëvajtjen shpirtërore të myslimanëve. Disa studiues, si dijetari i shquar kanadez Uilfrid Kantuell Smith, do të shkonin deri aty sa të thonin se ‘masa myslimane e shoqërise njerëzore mund të lulëzojë vetëm në qoftë se Islami është i fortë dhe vital, është origjinal, krijues dhe i shëndetshëm.’
    Pjesë e problemit perëndimor është se për shekuj Muhamedi,Profeti yne i nderuar, është konsideruar si antiteza e frymës fetare dhe armiku i qytetërimit të denjë. Përkundrazi, ne të vertete, Profeti yne i nderuar,duhet vlerësuar nga perendimoret si një njeri i shpirtit, që arriti të sillte paqe dhe qytetërim te populli i tij.

  • Ne vijim te shenimit te mesiperm, per te cilin e falenderoj motren Aisha qe nenvizoi mprehtesisht edhe nje Perendim tjeter, akademik e te paanshem, pervec antagonistit te njohur qysh ne mesjete, qe frymezon hatibe te frustruar te derdhin indinjata te pazbutshme ndaj “atyre” neper minbere anekend daru’l-islamit, do te deshiroja te terheq vemendjen ndaj nevojes per t’i njohur dhe pasqyruar me mire kontributet e ketyre studiuesve simpatizues ndaj Islamit. Jo vetem per konsiderata apologjetike a teknika debatuese, por mbi te gjitha per te gjetur truall te perbashket diskursiv mbi te vertetat tejkonfesionale, universale qe dalin ne pah ne studimet e tyre rreth Islamit. Te drejtat e te Vertetes jane perparesoret dhe muslimanet duhet t’i shtrojne me teper ceshtjet ne prizmin e se vertetes si te tille sesa thjesht ne aspektin formal (teologjik/juridik) te perspektives islame. Ne traditen islame (paramoderne) nuk mund te gjehen as 3-4 tituj nga 2.5 milione qe njihen, qe te kene prapashtesen “ne Islam” (Gruaja ne islam, kamata ne islam, ekonomia ne islam, martesa ne islam, mjedisi ne islam, etj etj etj), sepse ceshtjet shtroheshin ne raport me te verteten objektive dhe autoret nuk kenaqeshin me qasje te pjesshme, por kerkonin njohjen e perfundme, cka se brenda suazave te shpalljes islame, pa e getoizuar kurre misionin dituror te tyre me nisma vetekufizuese.

    Massignon psh eshte i pari akademik perendimor qe ka ngulmuar – me kompetence te pazakonte – per natyren burimore te shpirtshmerise islame, si te gjindshme ne Kur’an, e jo te huazuar apo imituese nga Krishterimi, neoplatonizmi, Hinduizmi, etj (ironike qe keto akuza orientaliste riciklohen nga legaliste miope muslimane por edhe moderniste qe ia veshin lindjen e sufizmit kushteve socio-ekonomike, pa dalluar dot se duke ia mohuar permasen e brendshme fese se tyre, automatikisht mohojne autenticitetin e shpalljes kur’anore, sepse nje shpallje pa shpirteroren, ezoteriken, nuk eshte shpallje). Po keshtu Schimmel ka bere studime madhore rreth Pejgamberit a.s., poezise mistike, numerologjise, simbolizmit artistik, grave, dhe historise se artit ne Islam. Corbin ka thyer me nje te rene te lapsit ne mesin e shek XX gjithe ate ngrehine orientaliste qe e perndijonte filosofine islame si mendim grek ne zhargon arab, qe mbyllet me Ibn Rushdin, duke nxjerre nderkaq ne pah thesare aq te vyera te shpirtshmerise lindore, qe sot jane bere pionere ne fusha aq prodhimtare studimi ne Perendim e deri ne Japoni, sic ka bere Izutsu te kjo e fundit me efekt te anasjellte ne kah. Lista eshte e gjate dhe muslimanet shqiptare, qe jetojne me misionin e te sherbyerit si ure midis Islamit dhe Perendimit nuk mund t’i injorojne kontributet e tyre as si sasi as si metodologji dhe shembull premtues per aq shume fusha studimi kyc. Ka shume perendime, jo vetem bardh e zi… Ma beni hallall per zgjatjen. wesselam

  • Selamu alejkum werhametullahi weberekatuhu,o e-din(vete) dhe qe s’e-din(vete), nuk je tu komentu ne noj blog te Akademise Franceze,inshaAllah ne komentet e ardhshme fjalet e huaja i perkthen, ne kllapa, ne shqip.

  • Your email address will not be published. Required fields are marked *