Xhodi Hysa.

Për shumë hulumtues apo komentatorë në vendin tonë, por jo vetëm, ligji islamik përkufizohet si komenti mbi ajetet e Kuranit apo mbi sunetin e profetit a.s, duke e shndërruar në këtë mënyrë ligjin islamik, sheriatin, në një ligj që nuk ka lidhje jo vetëm me natyrën njerëzore, por edhe me logjikën ligjore. Një ndjesi e tillë të jepet edhe kur dëgjon debatet e shumta që ndodhin mes vetë myslimanëve nëpër mexhlise të ndryshme, ku jo pak herë biseda shkon drejt pyetjes standarde “ku e ke argumentin?”. E gjitha kjo qasje ndaj legjislacionit islam është e mangët dhe e mbushur me cene, duke dhënë kështu jo vetëm një përshtypje të gabuar ndaj sheriatit, por edhe ndaj jurisprudencës islame.

Në këtë shkrim do të mundohem të paraqes në një formë sa më të shkurtër dhe të kondensuar, duke kryer një përpjekje amatore, për të përshkruar procesin që duhet të ndjekë një dijetar mysliman për të nxjerrë një konkluzion fetar. Do mundohem të paraqes dhe të shpjegoj se cilat janë bazat në të cilat është ndërtuar jurisprudenca islame, duke përshkruar edhe udhëtimin që i duhet një ligji për t’u nxjerrë nga burimet që për myslimanët janë të shenjta. Përpjekja do mundohet të paraqesë nëse jurisprudenca islame është po aq e logjikshme dhe e pranueshme sa edhe ajo perëndimore.

Me shpresën që ky artikull të mos mbetet i vetëm, por edhe të jetë një fillim i mbarë në mënyrë të tillë që kushdo që dëshiron të zgjerojë njohuritë e tij mbi këtë fushë të ketë një panoramë sadopak të qartë të mënyrës se si funksionon ligji dhe të procedurave se si ndërtohet ai.

 

II.

Botëkuptimi i një sistemi ligjor modern është i tillë që të jep të kuptosh se gjykatësit, avokatët dhe noterët janë produkt i padiskutueshëm i një profesioni ligjor. Sistemi i edukimit lidhet në mënyrë të drejtpërdrejtë me ligjet dhe jurisprudencën e shtetit dhe nuk mund të mendohet që një jurist të studiojë një tjetër lloj jurisprudencë përpos asaj që zbatohet nga shteti. E gjitha kjo në periudhën e hershme të legjislacionit islam ishte e huaj dhe si procedurë filloi të praktikohej vetëm kur në vendet myslimane u shfaq koncepti i shtetit modern.  Me pak fjalë, mund të themi që Sheriati (pra ligji islamik) nuk ishte produkt i qeverisë, ndryshe nga ligji modern i cili është në mënyrë domethënëse edhe produkt i shtetit.  Natyrisht që është më se e vërtetë se sundimtarët myslimanë përcaktonin gjykatësit në krye të gjykatës, por ndryshe nga sa mendohet gjerësisht sot në vendin tonë, asnjë prej sundimtarëve myslimanë nuk kishte tagrin për të caktuar se si duhet të zbatohet një ligj[1]. Kështu që shtrohet një pyetje në këtë moment: Nëse nuk ishin sundimtarët myslimanë që e përcaktonin ligjin, atëherë kush e përcaktonte?

Përgjigjja e pyetjes së mësipërme është tek shoqëria dhe komuniteti i myslimanëve, të cilët prodhuan ekspertët e tyre ligjorë dhe personat e kualifikuar për të përmbushur një shumëllojshmëri funksionesh të tilla që sollën derivimin e ligjeve, duke krijuar kështu atë që quhet shkenca e jurispundencës islame. Tani pyetja që shtrohet është: Si arritën këta persona të derivojnë ligjin nga burimet e tij? Cilat janë mënyrat që duhet të ndjekë një jurist për të përcaktuar se cili është ligji, ndërsa ka parasysh burimin e tij? Përgjigjja e pyetjeve të mësipërme, është ajo që në gjuhën fetare quhet Usul Fikh e që në gjuhën moderne të jurispundencës quhet bazat e jurispundencës (bazat e Fikhut). Termit “Jursipundencë Islame” nuk mund t’i përcaktohet një kuptim i saktë, duke qenë se vetë termi “jurispundencë” nuk është qartësisht i përcaktuar edhe në perëndim[2]. Por gjithsesi, në botëkuptimin islam termi usul fikh e ka një kuptim dhe një përcaktim. Dijetarët myslimanë janë marrë gjerë e gjatë me përkufizimin e kësaj shkence dhe qëllimit të saj. Termi është i përbërë nga dy fjalë[3] dhe bashkimi i përkufizimeve të tyre do të na sillte shpjegimin mbi shkencën e Usul Fikh, që është baza përmes së cilës dijetari arrin të nxjerrë rregullat ligjore përmes një evidence të caktuar.[4] Me fjalë të tjera usul fikh është shkenca që merret me të kuptuarit e bazave të fesë.

Pyetja që shtrohet në këto momente është nëse Usul fikh është tërësisht i përputhshëm me teorinë ligjore që përdoret në Perëndim? Çdo filozof i së drejtës tenton të komentojë apo të justifikojë mendjen e një gjykatësi se si funksionon mbi një çështje të caktuar, pra mundohet të kuptojë arsyetimin që qëndron pas vendimit të një gjykatësi duke pasur para tij kushtetutën dhe ligjin. Mund të shohim se shkolla të ndryshme mendimi kanë baza të ndryshme interpretimi mbi një fakt dhe për rrjedhojë edhe konkluzione jo të ngjashme mbi një çështje. E gjitha kjo ndodh për shkak të mënyrës se si ato operojnë mbi një çështje përmes parimeve të tyre, por a ndodh edhe kjo në islam? Natyrisht që po. Sot e kësaj dite në mendimin islam ekzistojnë katër shkolla fikhu, të cilat kanë në përbërjen e tyre mendime të shumta dhe të ndryshme mbi një çështje të caktuar. Çdo shkollë ka dijetarë, të cilët kanë një pikëpamje tyren mbi zbatueshmërinë e ligjit dhe një përvojë tyren mbi bazat e ligjit. Dallimi mes jurispundencës në botën laike edhe asaj në islam është se jurispundenca laike fokusohet në atë çka realisht gjykatësi vepron ndërsa usul fikhu përqendrohet në atë se si duhet gjykatësi ta zbulojë dhe ta aplikojë ligjin. Me pak fjalë, në Islam, nëse ti nuk arrin të kesh njohuri mbi usul fikhun, atëherë ti nuk je i aftë të jesh një gjykatës edhe të derivosh ligjet, metodë kjo që është tërësisht e panjohur në ligjin shekullar të bazuar në ligjin pozitiv.

Qëllimi i usul fikhut është ai i të kuptuarit të fesë përmes bazave të saj dhe natyrisht që baza e legjislacionit islam është Zoti. Ai ka komunikuar me njerëzit në Tokë përmes shpalljeve të tij ndaj dhe myslimanët njohin si fjalë të Zotit librin e shenjtë të Kuranit. Kjo tezë shihet me një farë përçmimi nga ligjvënësit shekullarë, mirëpo ata harrojnë faktin se edhe koncepti i kushtetutës në një shtet demokratik është njësoj si dakordërsia e myslimanëve për ta njohur Kuranin si fjalë të Zotit. Parë nga ky këndvështrim, mund të themi se sikundër shumica e një komuniteti mund të votojë pro Kushtetutës, duke e njohur atë si një rregullues suprem të jetës së tyre në komunitet, ashtu edhe myslimanët përmes deklarimit të shehadetit kanë njohur Kuranin si fjalën hyjnore të zbritur prej Zotit përmes të dërguarit të tij Muhamedit dhe se përmes tij ato nxjerrin dhe deduktojnë ligjet. Dijetarët myslimanë kanë rënë dakord se Kurani përmban rreth 500 versete me përmbajtje ligjore  dhe këto versete përmbajnë brenda tyre atë që quhet hukm, që në kuptimin literal do të thotë njw urdhwresw, ndërsa nw kuptimin teknik tw fjalws do tw thoi njw “rregull”, ndwrkohw qw juristi tenton tw kuptojw arsyen e këtij rregulli në ligjin islam.  Mw pas derivimi i këtij hukmi kryhet nga njohësit e shkencës së usul fikhut, të cilët në bazë të njohurive të tyre dhe jurispundencës së tyre implementojnë hukmin në çështje të ndryshme.

 

Por Kurani nuk është i vetmi burim përmes të cilit myslimanët nxjerrin hukmet e tyre. Një tjetër bazë e dorës së parë, që shërben jo vetëm si burim, por shpesh herë edhe si një mënyrë për të kuptuar hukmin kuranor, është suneti i profetit. Zoti e dërgoi Muhamedin për të sjellë një shembull personal të jetës së një myslimani. Ai e  kuptonte më mirë nga të gjithë mesazhin e Zotit në Kuran dhe e zbatonte më mirë se të gjithë myslimanët e tjerë. Veprimet e tij në jetën e përditshme, që kryheshin në përputhje me urdhëresat hyjnore, kodifikuan atë që në islam quhet Suneti i profetit Muhamed, i cili në vetvete përbën burimin e dytë më të rëndësishëm të ligjit islamik përpos Kuranit.  Me pak fjalë, suneti përfshin atë çka profeti ka folur, kryer apo edhe heshtur gjatë jetës së tij dhe transmetimi i këtyre që përmenda më sipër në terminologjinë fetare quhet Hadith.  Të dyja këto janë themelet kryesore në të cilat ndërtohet ligji islam. Burimet përmes të cilave nxirret ligji përfaqësojnë metodat ligjore të arsyetimit dhe të interpretimit apo edhe një formë tjetër sanksionimi ligjor që bazohet në konsensusin (ixhmanë). Në një këndvështrim akoma më të thjeshtë, mund të themi se jurispundenca islame bazohet në grupin e parë të burimit, që përfshin Kuranin dhe Sunetin (ku i pari ka më shumë përparësi se sa i dyti), më pas vjen konsensusi i gjerë mes juristëve të islamit për një çështje të caktuar, që quhet ixhma. Në grupin e dytë futet procesi i të arsyetuarit përmes analogjisë së një çështjeje të re me një situatë që është trajtuar më parë dhe qw ka burimin e saj nw Kuran apo sunet e që quhet kijas. Po kështu, ky grup përmban procesin e istihsanit, i cili nënkupton preferencën e juristit mbi një çështje të caktuar dhe në fund ky grup mbyllet me procesin e istislah, ose të mirës së përgjithshme. Dijetari mysliman, muxhtehidi, duke ndjekur secilën nga këto etapa, arrin të deduktojë parimet bazë mbi të cilat ngrihet ligji islamik, përndryshe Sheriati.

III.

Duke pasur parasysh ato çka thamë më sipër, mund të fillojmë duke shqyrtuar atë që quhet burimi i dorës së parë në Islam, pra Kuranin dhe Sunetin. Dijetarët myslimanë shohin tek Kurani dhe Suneti dy ndarje të rëndësishme, e para është derivimi i ligjeve të drejtpërdrejta, që nuk kanë nevojë për koment dhe e dyta është derivimi i parimeve të përgjithshme. Kjo e fundit mund të krijojë parime të tjera të përgjithshme, të cilat mund të deduktojnë rregulla të tjera. Por si mundet të deduktohet një rregull për një situatë të caktuar përmes një libri, i cili në disa raste është ambig në kuptimin e tij? A janë këto rregulla, që deduktohen nga Kurani dhe nga hadithet e Muhamedit, në interes të njeriut, apo janë një barrë e rëndë që njeriu nuk mund t’i mbajë?

Për t’iu përgjigjur pyetjes së parë, duhet të kuptojmë se mes dijetarëve të jurispundencës islame ka një mosdakordësi nëse Kurani përmban apo jo ajete abroguese. Përmes konceptit të abrogimit nuk duhet të kuptojmë atë se një ajet abrogon një ajet tjetër. Përkundrazi, duhet të kuptojmë që një hukm abrogon një hukm tjetër[5]. Dijetarët që pranojnë se Kurani ka hukme abroguese kanë si parim bazë atë të cilin pohon se teksti i abroguar duhet të jetë pararendës ndaj tekstit abrogues dhe se

Nga sa më sipër, mund të kuptojmë se Kurani dhe suneti nuk kanë përherë një gjuhë të drejtwpwrdrejtw në nxjerrjen e rregullave të fesë e në këtë mënyrë shumë hadithe dhe ajete kuranore kanë më shumë sesa një interpretim. Të kuptuarit e metaforës që mund të përmendet në tekst, e cila të shpie drejt deduktimit të një rregulli, duhet të interpretohet në bazë të njohurive që juristi duhet të ketë në fushën e gjuhësisë, por jo vetëm. Qëllimi i juristit është që për çdo çështje të re që i shfaqet, të përcaktojë një normë ligjore. Kjo kryhet në interes të njeriut dhe të shoqërisë ku ai jeton. Me pak fjalë, kur një jurist has një fjalë, e cila ka një kuptim metaforik, derivimi i hukmit nga teksti në fjalë bëhet një punë që ndërthur jo vetëm njohuritë e jurispundencës, por edhe njohuri të tjera si ato gjuhësore, historike e kështu me radhë, duke e shndërruar metodologjinë e të nxjerrit të rregullave nga Kurani në një lloj arsyetimi të veçantë. E ky lloj arsyetimi vazhdon akoma më tej, kur juristit i duhet të vendosë se në cilat prej pesë kategorive të sheriatit do ta vendosë rregullin e nxjerrë[6]; fjala vjen, nëse në një verset kuranor thuhet “Veproni” apo “Mos veproni”, rregulli që nxirret nga ky verset, në cilën prej pesë kategorive do të vendoset? Pikërisht përcaktimi se në cilën prej pesë kategorive duhet të përfshihet rregulli i deduktuar, është një nga mënyrat se si dijetarët e ndryshëm në islam kanë kryer hulumtimin e tyre mbi tekstin hyjnor. Të përcaktuarit e gjuhës së përdorur si një kërkesë apo urdhëresë ndaj njeriut është një nga format për të kuptuar se në jurispundencën islame është shumë i rëndësishëm jo vetëm të njohurit e parimeve të derivimit të ligjit, por edhe të arsyetuarit mbi to.

Pyetja tjetër që shtruam më sipër, është ajo nëse ligji islam është apo jo në interes të njeriut? Nëse kjo pyetje është e vërtetë, a mund të pohojmë se interesi i njeriut është i veçuar nga burimi i ligjit? A është njeriu i lirë që të përcaktojë interesin e tij, apo është i detyruar nga Ligjvënësi? Përgjigjja e këtyre pyetjeve është pozitive. Në metodologjinë e nxjerrjes së rregullave sheriatike, duhet të kemi parasysh edhe parimet bazë të istislahut, që është gjithnjë në kërkim të interesit për njeriun në ligjin hyjnor.  Kjo është një nga pikat më të rëndësishme, kur një dijetar tenton të nxjerrë prej Kuranit dhe Sunetit rregullat bazë të sheriatit. Arsyeja se përse ndodh kjo, është për faktin se në rast të një hukmi të fshehur në rreshtat e Kuranit apo hadithit, apo në rastin e një ambiguiteti të hukmit, dijetari duhet që të nxjerrë hukmin e tij prej Kuranit dhe Sunetit, sepse rregullat ligjore duhet të ndërtohen në bazë të interesave të njeriut (që njihet si maslahah), të cilat janë përcaktuar nga Ligjvënësi. Një teori e tillë bazohet në argumentin se qëllimi i krijimit të gjithësisë është për njeriun, pra që njeriu ta gëzojë edhe të jetë padron i saj[7]. Duke pranuar këtë, ne mund të pohojmë se qëllimi i çdo ligji është njeriu dhe se ligjet janë vendosur për të qenë në shërbim dhe në të mirë të njeriut. Kështu që shumë dijetarë, përmes kësaj forme arrijnë të deduktojnë apo të krijojnë ligje të tilla që nuk bien në kundërshtim me interesin e njeriut. Por kjo nuk do të thotë se kjo metodologji i jep mundësi njeriut të krijojë ligje si t’i pëlqejnë atij. Përkundrazi, interesi i njeriut është i përcaktuar nga vetë Ligjvënësi dhe ka një metodologji të përcaktuar për të deduktuar këtë ligj[8].

Më sipër përmendëm në pak fjalë mënyrën  se si një dijetar përdor jurisprudencën, për të hulumtuar mbi rregullat që nxirren nga ajetet kuranore që flasin mbi ligjin, por si vepron një jurist me hadithin? Pyetja që mund të shtrohet më qartë është nëse çdo veprim i profetit ka të njëjtin status sa të merret si burim ligjor, apo jo? Për t’iu përgjigjur këtyre pyetjeve duhet t’u hedhim një sy tipeve të ndryshme të sunetit, i cili ndahet në dy pjesë; suneti i cili shihet përmes kanalit të rregullit që ai nxjerr (pra nëse ai rregull është përmes fjalëve, akteve apo aprovimit) dhe suneti i cili shihet përmes kanaleve të transmetimit.  Në rastin e parë kemi hadithe që flasin mbi një ligj të pohuar me zë, me veprim apo me aprovim të profetit ndaj një situate të caktuar, ndërsa në rastin e dytë, hadithi ka të bëjë me fortësinë e tij në sytë e muhadithëve, të cilët verifikojnë  prej tij mënyrën e transmetimit. Hadithet përdoren nga juristët jo vetëm si burim për të nxjerrë rregullat, por edhe si një mënyrë për të komentuar ajetet kuranore, për të kuptuar situatën se si kanë zbritur këto ajete kuranore apo pwr tw parw nwse hukmi i njw ajeti wshtw abrogues apo jo i hukmit tw njw ajeti tjetwr. Po kështu, zgjatimi i tyre në nxjerrjen e rregullave vazhdon me lidhjen e tyre me parimet ligjore të Islamit, me kryerjen e analogjive në bazë të rregullave të Kuranit, me përpunimin e kuptimit të fjalëve në Kuran. Me pak fjalë, Hadithi në kuptimin e usul fikh është një mënyrë jo vetëm për të nxjerrë rregullin ligjor por edhe për të ndihmuar nxjerrjen e tij nga burimi kryesor, që është Kurani.

Më sipër diskutuam dy nga burimet kryesore të ligjit: Kuranin dhe Sunetin e profetit. Tani duhet të hedhim vështrimin tonë në një burim tw tretw autoritar, që është konsensusi (që në gjuhë fetare quhet ixhma), i cili na tregon pagabueshmërinë e vetëm atyre rregullave ligjore (ose opinioneve) që janë subjekt i një dakordësie të juristëve, por edhe të gjithë strukturës ligjore. Në mënyrë teknike, konsensusi përfshin një dakordësi të komunitetit të juristëve nga umeti i Muhamedit, pas vdekjes së tij, për një periudhë të caktuar mbi një ligj islam (hukm sheriati). Duke qenë se nuk kemi prova të sakta edhe të evidentuara qartë në Kuran, dijetarët myslimanë kanë gjetur prova për aplikimin e konsensusit në hadithe të ndryshme, ku flitet për prevalencën e mendimit të shumicës ndaj atij të pakicës në situata të caktuara, fjala vjen hadithi: “Komuniteti im nuk do të bjerë dakord për diçka të gënjeshtërt”. Mirëpo këto hadithe që përmenda, si dhe shumë të tjerë, janë hadithe që kanë një zinxhir transmetimi jo shumë të fortë dhe hapin probleme mbi atë që mund të quhet autenticiteti i tyre. Për të zgjidhur këtë problem, juristët i janë kthyer atyre transmetimeve hadithore që kanë një përsëritje tematike, por jo verbale. Edhe pse këto transmetime janë jo shumë të forta, ato janë aq të shumta edhe kanë një tematikë të përbashkët; pra që përmes mëshirës hyjnore komuniteti i Muhamedit është i ruajtur nga gabimi, saqë mund të pohojmë se ato janë të sakta. Me pak fjalë, arsyeja që fshihet pas kësaj është se konsensusi mbi një evidencë të ngjarë arrihet dhe se evidenca nuk mund të jetë subjekt i një gabimi, për sa kohë që komuniteti nuk mund të gabojë kur ai është në konsensus për shkak të mëshirës hyjnore. Ky konsensus mund të arrihet përmes metodave të shumta deduktive të arsyetimit mbi ligjin hyjnor. Por, duhet pasur parasysh se rastet në të cilat kemi të bëjmë me rregulla apo raste të konsensusit janë të limituara dhe përbëjnë as më shumë e as më pak sesa një për qind të trupit ligjor të Islamit[9]. Sikurse e shohim edhe nga ky pohim i fundit, Sheriati, në trupin e tij nuk përmban më shumë se një përqindje jashtëzakonisht të ulët të rregullave që derivojnë nga konsensusi. Arsyetimi deduktiv apo induktiv është një proces që kryhet mbi ato rregulla për të cilat dijetarët nuk kanë rënë dakord (dhe këto janë më të shumta se sa ajo ku dijetarët kanë rënë dakord) dhe mbi ato çështje që janë të reja për komunitetin.

IV.

Të armatosur me dijen e parimeve të hermeneutikës, epistemologjisë ligjore dhe rregullave të konsensusit, një jurist është i gatshëm që të ndërmarrë një arsyetim që do ta shpjerë në nxjerrjen e rregullave. Për të arritur këtë stad, duhet të kesh njohuri mjaft të mira të hermeneutikës, për shkak të pasurisë gjuhësore që një tekst kuranor zotëron, duke mos harruar të përcaktuarit nëse një rregull abrogon një rregull të mëparshëm apo e përforcon atë. Po kështu, njohuritë që duhet të ketë një jurist duhet të thellohen edhe tek dija e tij mbi konsensusin dhe parimet e tij e kjo për faktin se arsyetimi i juristit jo vetëm që s’duhet të dalë jashtë kontureve të ligjit hyjnor, por edhe jashtë kontureve të konsensusit të dijetarëve.

Por shumica e çështjeve me të cilat janë ndeshur dhe ndeshen juristët, janë të një natyre që nuk përfshihet as në rregullat dhe dispozitat e nxjerra drejtpërdrejt nga Kurani, Suneti dhe konsensusi. Këto çështje të reja, të cilat janë të pafundme dhe që gjithmonë janë të pranishme në komunitetin e myslimanëve, kanë nevojë për një interpretim apo riinterpretim të rregullave të caktuara. Çështjet që janë të hapura për një interpretim të ri, konsiderohen si çështje të fundme. Ndërsa ato që janë për herë të parë, janë të pafundme. Këto të fundit bien në grupin e atyre çështjeve për të cilat dijetarët kanë më së shumti mospërputhje dhe mbi to veprohet përmes arsyetimit ligjor. Juristët njohin shumë forma të arsyetimit ligjor. Shumë prej tyre janë të përfshira nën termin ligjor islam që quhet kijas (analogji). Format e tjera të arsyetimit ligjor futen në kategoritë e tjera si istidlal, istishsan dhe istislah. Në një përshkrim të shkurtër, do mundohemi të paraqesim secilën prej tyre, duke tentuar të japim një skicë të qartë të asaj që quhet arsyetim ligjor në ligjin islamik.

Kategorizimi i kijasit si një “burim për ligjin”, nuk dëshiron të pohojë se ai është një burim material mbi të cilën mund të bazohet juristi. Me këtë dua të them se kijasi nuk është i sendërtuar apo i shkruar diku. Por ai është një burim, për aq kohë sa mund të zbatohen një sërë metodash përmes të cilave juristi arrin tek rregulli ligjor, pra hukmi. Si një prototip i argumentit ligjor, kijasi përbëhet nga katër elementë: (1) rasti origjinal që mund të gjejmë si analogji, duhet të jetë deduktuar nga teksti apo nga konsensusi; (2) rasti i ri, ka nevojë për një zgjidhje ligjore (pra të aplikuarit në një nga pesë kategoritë e përmendura); (3)  norma ligjore  që është gjetur në rastin mbi të cilin bazohet analogjia dhe që mund të përdoret edhe tek çështja e re; (4). Ratio legis, apo ngjashmëritë mes çështjes së re dhe asaj mbi të cilën bazohet analogjia. Shembulli më i mirë për të kuptuar kijasin është ai i verës. Nëse juristët ballafaqohen me një rast ku vera nuk prodhohet nga rrushi por nga ndonjë bimë tjetër, atëherë ato mundet të përcaktojnë statusin e kësaj vere të re, duke u bazuar në normat ligjore që përfitohen nga ndalimi i verës së rrushit. Emëruesi i përbashkët, pra ratio legis, është dehja dhe në këtë rast ajo gjendet tek të dyja pijet. Në këtë rast, juristët arrijnë në përfundimin se, sikundër vera e rrushit, çdo lloj vere tjetër që prodhohet nga çdo bimë tjetër dhe që zotëron aftësinë për të dehur është e ndaluar Mirëpo ratio legis ka disa procedura të tilla, që krijojnë një kundërshti për vetë faktin nëse çështja e re është e mundshme për t’u përfshirë në kijas apo jo.  Për të shmangur këtë keqkuptim, por edhe për të vlerësuar aq sa duhet ratio legis-in, juristët myslimanë kanë përcaktuar përshtatshmërinë (munasaba) të ratio legis me hukmin ligjor. Në rastin e mësipërm ne morëm verën, duke deduktuar nga verseti kuranor se Zoti e ndaloi pirjen e saj për shkak se ajo të dehte dhe kjo sillte harresën e detyrimeve fetare. Pyetja që shtrojnë juristët, është nëse analogjia me verën që nuk prodhohet nga rrushi do të ishte e vlefshme sikur ratio legis të mos ishte e pohuar në mënyrë eksplicite? Juristët pohojnë se do të ishte e mundur kjo, për faktin se edhe pse Kurani nuk do ta përmende shprehimisht këtë faktor, ai do të ishte plotësisht i nënkuptuar, duke ditur që vera të deh dhe kjo sjell pasoja të tjera. Ky lloj arsyetimi bëhet në bazë të përshtatshmërisë, përderisa ne, në mënyrë të pavarur nga revelata e përmes aftësive tona racionale, jemi të aftë të kuptojmë efektet negative të dehjes dhe në këtë mënyrë arsyet që qëndrojnë pas ndalesës së saj.

Gjithsesi, dijetarët myslimanë kanë zhvilluar një debat të gjerë nëse logjika është në një nivel me shpalljen apo jo; nëse ajo e kupton gjithnjë shpalljen apo shpesh herë revelata (pra Kurani dhe suneti), janë më sipër se logjika dhe se ajo nuk mund t’i kuptojë dy të parat. Ky debat i nxehtë mes dijetarëve filloi kur mutezilitët pohuan se arsyeja njerëzore mund të perceptojë rregullat bazë të fesë edhe pa pasur shpalljen mes tyre. Mendim ky që u mbajt edhe nga maturiditë, por që u kundërshtua fuqishëm nga esharinjtë, të cilët pohonin se hukmet bazë të fesë mund të njiheshin vetëm përmes shpalljes. Gjithsesi, mendimi i dijetarëve myslimanë është se arsyeja nuk mund të arrijë të perceptojë dhe të përvetësojë të gjithë shpalljen kuranore, duke pohuar se ka pjesë në Kuran në të cilat nuk mund të bësh aludime të këtij lloji, duke qenë se këto aludime mund të dërgojnë në një formë spekulative të atillë që mund të dëmtojnë rëndë trupin ligjor të sheriatit. Kështu që, asnjë ratio nuk mund të quhet e përshtatshme gjersa ajo të mos jetë relevante në librin hyjnor e në këtë mënyrë logjika jo të shfaqura në to janë të papërshtatshme, duke e përjashtuar këtë të fundit nga konsiderata e juristëve. Por, në rastin që ne arrijmë të kemi një përputhje të plotë të ratios mes çështjes së re edhe asaj ekzistuese, mbetet shumë pak punë për të bërë për plotësimin e asaj që quhet kijas.

Tani që krijuam një ide se çfarë është kijasi, le të shikojmë me vëmendje një tjetër formë të arsyetimit ligjor, që praktikohet nga juristët e që në veçanti është zhvilluar nga dijetarë Hanefi. Istihsani, që kuptimin gjuhësor e ka “të konsideruarit e diçkaje si të mirë”, është e nënkuptueshme si diçka që është me e preferuar sesa diçka tjetër[10]. Për të kuptuar se çfarë është istihsani në kontekstin fetar, le t’i hedhim një sy shembullit: le të supozojmë për një çast se një agjërues në harresë e sipër ushqehet me diçka, pra ai kapërdin diçka. Nëse kjo çështje do të shqyrtohej përmes kijasit, atëherë kjo do t’i sillte vështirësi agjëruesit, duke qenë se dita e agjërimit do të ishte e pavlefshme për të, kjo e bazuar në hukmet e ndryshme mbi prishjen e agjërimit. Por, një hadith i profetit pohon se ai që ushqehet gjatë agjërimit prej harresës, nuk e prish agjërimin. Bazuar në këtë hadith, juristi jo vetëm që nxjerr përfundimin se agjërimi nuk është i prishur, por nxjerr edhe përfundimin se dita e agjërimit nuk ka arsye përse duhet të zëvendësohet me një ditë tjetër. Pra, me pak fjalë, preferenca e juristit ndaj një ligji i jep atij mundësinë të zbatojë atë që quhet istihsan. Baza e kësaj metodologjie është jo vetëm në tekst, por edhe tek konsensusi apo dhe tek parimet e domosdoshmërisë. Për shembull, që të jetë e vlefshme, një kontratë duhet të përfshijë shkëmbimin e mallrave në çastin që bëhet pagesa. Por, disa kontrata qiraje nuk e përmbushin këtë kusht. Nëse do të zbatohej kijasi në këto momente, atëherë nuk do të kishim mundësi të kryenim një kontratë. Mirëpo pranimi i këtyre kontratave nga njerëzit e ka bërë këtë veprim të barasvlershëm me konsensusin, duke e legjitimuar atë si veprim. Raste të tilla janë të shumta në ligjin sheriatik. Raste ku arsyetimi i kijasit mund të rrëzohet për shkak të istihsanit. Një shembull tjetër për të kuptuar më mirë istihsanin është ai i larjes me ujë të papastër, i cili, sipas kijasit, e bën namazin të pavlefshëm, por jo sipas istihsanit. Këtu kijasi mund ta dërgojë njeriun drejt vështirësive, kjo për shkak se uji i pastër nuk është edhe aq i thjeshtë për t’u gjendur. Të pranuarit e nevojës si një parim që legjitimon largimin nga të arsyetuarit strikt, shihet si një mënyrë derivuese, madje edhe e sanksionuar nga Kurani dhe Suneti, e cila lehtëson dhe në rastet kur domosdoshmëria nuk kihet parasysh, mund të shkaktojë asgjë më shumë se sa vështirësi. Mirëpo parimi fetar dhe juridik i bazuar në Kuran është se Zoti nuk e ngarkon robin e Tij më shumë se nga çka ai mundet, ndaj istihsani është një metodë e arsyetimit ligjor që përshkruhet indirekt edhe në Kuran.

Metoda e tretë e nxjerrjes së konkluzionit është istislah (apo interesi publik), pra të arsyetuarit që nuk shfaqet në mënyrë të drejtpërdrejtë në tekstin e zbritur hyjnor. Këtë term e prekëm pak më sipër, kur diskutuam për rëndësinë e tij në konceptin e deduktimit të ligjit nga Kurani apo suneti. Shpeshherë, dijetarët e përfshijnë istislahun në një formë kijasi, duke qenë se ai përfshihet në kategorinë e asaj që në kijas e quajtëm përshtatshmëria. Kjo gjë na tregon se sa i rëndësishëm është kijasi në fushën e arsyetimit ligjor islam dhe në deduktimin e rregullave ligjore (hukmeve) nga një bazë tekstuale. Në bazë të studimeve gjithëpërfshirëse të ligjit, juristët kanë arritur në konkluzionin se janë pesw parimet universale që përcaktojnë dhe mbajnë sheriatin: mbrojtja e fesw, jetës, mendjes, pronës dhe trashëgimisë[11]. Arsyeja që qëndron mbas këtij përfundimi është se ligji kuranor ka zbritur në mënyrë të qartë për të mbrojtur dhe për të promovuar këto pesë objektiva, që përfshihen në sferën e jetës njerëzore e kjo do të thotë se asgjë në ligj nuk mund të dalë kundër rrjedhës së këtyre objektivave. Nëse për një çast istislahu është në përputhje me një nga këto pesë objektivat universalë, atëherë arsyetimi duhet vazhduar në përputhje me maslahanë.

Me sa më sipër, arrijmë të kuptojmë se deduktimi i ligjit islamik nuk është një procedurë edhe aq e thjeshtë apo aq arkaike sa mund të kemi menduar në fillimet e këtij shkrimi. Vërejtëm se si juristi, në konceptin islam, është tërësisht i shkëputur nga sundimtari dhe se produkt i ligjeve dhe nxjerrjes së rregullave ligjore nuk është dëshira dhe vullneti i sundimtarit apo juristit, por ajo çka teksti hyjnor ka përshkruar në versetet e tij. Në botën perëndimore drejtësia konceptohet si një grua, së cilës i kanë lidhur sytë dhe mban në dorë një peshore. Kjo personifikon faktin se drejtësia është e verbër. Një metaforë e tillë nuk është prezente në jurisprudencën islame dhe në legjislacionin islam. Kjo për faktin se për çdo çështje të re, juristit i del për detyrë të kuptojë se për çfarë bën fjalë kjo çështje e re dhe të kuptojë se cilat janë procedurat e duhura të arsyetimit ligjor, për ta përfshirë atë çështje në një rregull të caktuar të jurisprudencës.

Biblografia

Islamic Jurispundence- Imran Ahsan Khan Nyazee “Islamic Research Institute (2000)”

Theories of Islamic Law. The Methodology of Ijtihad- Imran Ahsan Khan Nyazee “Kazi Pubns Inc (June 30, 1994).”

Islamic Legal Theories- Wael B. Hallaq “Cambridge University Press; 1 edition (August 31, 2009)”

An Introduction to Islamic Law- Wale B. Hallaq “Cambridge University Press (October 28, 1999)”

 



[1] Kjo do të thotë se termi sundim teokratik për shtetin që për bazë ka Sheriatin është më së paku një term evaziv

[2] R. W. M. Dias, Jurispundence (London Butterworths 1985), 3. Do të gjeni një shpjegim të gjatë mbi arsyet se përse termi Jurispundencë ka hasur vështirësi kuptimore në konceptin e ligjit modern, duke qenë se, sipas Dias, një nga problemet më të rëndësishme të jurispundencës ka qenë dhe është ai i të përcaktuar në mënyrë të saktë se çfarë kuptimi ka “jurispundenca” e në këtë mënyrë ajo nuk shpjegon origjinën edhe qëllimin e saj.

[3] Sipas dijetarëve myslimanë, termi usul fikh kuptohet përmes të kuptuarit të termi Fikh – që do të thotë “Të kuptuarit e fesë” dhe më pas të kuptuarit e termit Usul– që ka të bëjë me bazat apo themelet e diçkaje.

[4] Një citim të tillë mund ta gjeni në çdo libër Fikhu, shihni për më tepër “Theories of Islamic Law”- Imran Ahsan Khan Nyazee

[5] Kjo do të thotë që verseti nuk e shfuqizon të qenurit e një versete tjetër si pjesë e Kuranit. Ccështja e abrogimit është një ccështje që diskutohet vetëm mes juristëve në islam.

[6] Të gjitha aktet janë të përfshira në sheriat dhe janë të kategorizuara në bazë të pesë normave. E para prej tyre është kategoria e veprimeve të ndaluara; e dyta është ajo e veprimeve të detyruara; kategoria e tretë është ajo e të rekomanduarve; e katërta është kategoria ku ligji është neutral dhe e pesta është kategoria e të kryerit të një veprimi të papëlqyeshëm. Të gjitha këto kategori kanë specifikat e tyre, të cilat nuk i kemi trajtuar në këtë temë.

[7] Të shihet me vëmendje Kurani 79;27, ku Zoti pwrmes njw pyetje retorike i kthehet robit tw Tij pwr ta ndwrgjegjwsuar se universi u krijua pwr njeriun

[8] Tema e të deduktuarit ligje hyjnore përmes maslahas është një temë e diskutueshme mes dijetarëve të usul fikh. Disa prej tyre, veçoj këtu Imam el Razin, janë të mendimit se nuk ka një interes për njeriun në ligjin hyjnor dhe se ky interes, që është i dukshëm tek Kurani 79;27, është thjesht shkakësor, pra na duket ne si i tillë, por në vetvete nuk është. Shembulli mw i mirw pwr tw shpjeguar mendimin e Razit wshtw ai i njw fabrike qëllimi i ndërtimit tw saj wshtw tw prodhojw njw tw mirw. Ccdo urdhër qw punonjësit e saj marrin janë pwr tw rritur prodhimin e kësaj tw mire. Fabrika nuk ekziston pwr punwtorwt por ajo wshtw ndërtuar pwr tw prodhuar tw mirwn. Mirëpo prodhimi i kësaj tw mira duhet tw ketë parasysh edhe interesin e punwtorwve, qw punojnë nw fabrikw, nw mwnyrw qw ajo tw prodhojw njw produkt tw kualifikuar. Nwse njw punëtor punon mirw atwherw ai shpërblehet, kjo sepse ndihmon nw përmbushjen e qëllimit tw fabrikës. Nwse ai nuk punon mirw, ai nuk do tw shpërblehet por edhe mund tw ndëshkohet nwse nuk përmbush normwn. Kwto ligje janë vendosur pikw sw pari pwr tw siguruar efektivitetin e fabrikës nw prodhimin e tw mirave, anipse ligjet mund tw shwrbejnw nw mwnyrw indirekte nw interes tw punwtorwve. Për më tepër, shih Islamic Jurispundence-Imrahn Ahasn Khan Nyazee

[9] An introduction to Islamic Law – Wael Hallaq fq 22

[10] Shih për këtë Islamic Jurispundence- Imran Ahsan Khan Nyazee fq 231

[11] Një trajtesë më të gjerë mbi këtë temë mund të gjeni në këtë artikull http://www.erasmusi.org/afisho_temat.php?f=169

Comments

Your email address will not be published. Required fields are marked *