Parvez Manzoor

Vizioni përfundimtar i islamit është transhendent: ai është një doktrinë morale, jo një ideologji shekullare. Islami e peshon kushtin njerëzor nga perspektiva e përjetësisë dhe ushqen një besim, e vërteta e të cilit shtrihet përtej botës ekzistente dhe kohore. Vetëm përmes angazhimit ndaj transhendencës përfundimtare bota njerëzore, bota e historisë dhe e politikës, sigurojnë çfarëdo kuptimi që kërkohet. Për botën njerëzore nuk mund të ketë asnjë pretendim të qenurit sui generis (të qenurit një shembull i llojit të tij), qoftë kjo ekzistencialisht apo moralisht. Ekzistenca e njeriut është një dhuratë, ku morali i tij apo i saj është një angazhim. Morali është një obligim, një marrëveshje, e cila është negociuar lirisht nga vetë Njeriu dhe jo si një barrë e vendosur padrejtësisht mbi të. Ekzistenca dhe morali janë kështu të pandashme në perspektivën islame. Ashtu siç ne nuk mund të sjellim veten tonë në ekzistencë, po ashtu ne nuk mund as të shfuqizojmë marrëveshjen morale. Sigurisht ne mund të shpërfillim kushtet e kontratës, nëse jemi të marrë apo kryelartë, por ne nuk mundemi ta prishim atë. Bota e politikës dhe historisë, çfarëdo qoftë ligjshmëria dhe rëndësia e tyre, asnjëherë nuk mund të jenë qëllimi përfundimtar i angazhimit islam.
Fatkeqësisht, kjo e vërtetë e sigurt e besimit tonë, racionalja prapa interesit transpolitik islam në politikën e njerëzimit, është errësuar nga përhapja e një forme moderne të nihilizmit, vendas dhe të huaj, që nuk pranon thirrje më të lartë se vetëpërmbushjen e vullnetit politik. Sipas këtij ungjilli shekullar, nuk ekziston asnjë vlerë transhendente: jo çfarëdo mund të matet me kutin e politikës, që të ketë vleshmëri, jo çfarëdo mund të hidhet në këlshejtën e shenjtë të politikës, që ketë fuqi kuruese. Dhurata përfundimtare e kësaj ndërgjegjeje shekullare është humbja e vizionit transhendent. Kjo gjë, ose na mundon neve, si një politikë vendase mesianike që është krejtësisht e pa kurrëfarë arsye politike, ose na terrorizon, si një ndëshkim i një perandorie të pamëshirëshme e cila jeton vetëm me logjikën e forcës. I vdekur nuk është vetëm morali i besimit të qëmotshëm, i cili kurrë nuk iu nënshtrua pretendimeve amorale të shtet-sovranitetit, por gjithashtu edhe shpresa e Rilindasve për një njerëzim të unifikuar dhe për paqe të amshueshme. Për shkak të përplasjes së dy fondamentalizmave shekullarë, atij indigjen, që heq dorë nga premtimi i botës tjetër për shpërblimet e kësaj bote dhe atij të huaj, që e sheh veten të projektuar si Fund, matja e humanizmit tonë është sërisht logjikë rrëqenthëse e Realpolitik-ës dhe vlerësim demoralizues apo antiedukativ i ligjit të xhunglës. E jona është makthi Hobsian i fuqisë që triumfon mbi të drejtën.
Dhënia e situatës është bërë një çështje e përgjegjësisë së konsiderueshme personale, kur çdo angazhim për qëndrim brenda sferës konceptuale të Islamit, thjesht e mban gjallë atë si besim personal, është e detyrueshme që vetëshqyrtimi dhe vetëkriticizmi të rifokusohen mbi marrëveshjen fillestare midis Njeriut dhe Zotit, raison d’être e misionit njerëzor në histori dhe në prejardhjen apo burimin e humanizmit islam. Megjithatë ky përmirësim i ankorimit tonë shpirtëror, nuk mund të bindë ekstremistët tanë për të braktisur vizionin e tyre mendjengushtë, as nuk mund të shëroj fuqitë që janë kryelartësi e tyre, por e pakta mund të na ruajë ne prej vuajtjes së inatit impotent, vetëmëshirimit dhe rrahjes së gjoksit; mundet po ashtu të bindë disa prej nesh të heqin dorë nga veprat e dhunës së pakutimtë dhe të vetëflijimit. Mund të kuptojmë gjithashtu se nuk është besimi jonë ai që bart përgjegjësinë për egërsi shpirtërore dhe shthurje morale të kohëve tona. Për shkak të plasaritjes nën sulmin e forcave të pafe, si dhe të përshtjellimit nga demonët e nihilizmit, ne vetë dukemi se kemi hequr dorë nga angazhimi fillestar ndaj njerëzimit për një politikë disfatiste dhe vetëvrasëse të shkëmbimit të menjëhershëm.
Të flasësh për Njeriun brenda natyrës islame, nuk do të thotë të përballesh vetëm me shënjtërinë e shtirur të vullnetit shekullar për pushtet; por gjithashtu është të kuptosh varfërinë e imazhit të njeriut të modernizmit. Pasi sa më shpejt që ta përfytyrojmë njeriun në marrëdhënie transhendente, po aq shpejt do të bëhemi të vetëdijshëm për hendekun e madh konceptual që ndan ligjërimet tradicionale nga ato moderne. Ngase njeriu, nga epërsia e çdo ligjërimi filozofik apo teologjik, është një e dhënë, një objekt i perceptuar më tepër sesa një koncept; është nëpërmjet njeriut që bota – kosmosi, physis, natyra –përfton kuptimin dhe formën e saj. Vetë raison d’être e shkencës moderne dhe premisa e pakontestueshme e etimologjisë së saj, në njërën anë është kundërshtim i gjithë vizioneve dhe parimeve antropocentrike. E panevojshme për t’u thënë se perspektiva islame mbi politikën dhe kulturën e cila buron nga koncepti i Islamit per Njeriun, është në mënyrë të pakthyeshme antropocentrike.

Vizioni islam antropologjik kalon prej besimit të tij rreth ‘skemës përfundimtare të gjërave’, rreth tërësisë së qenies i të cilës Zoti, Allahu sipas gjuhës së shpalljes kuranore, është krijuesi. ‘Absolutja’ në botëkuptimin islam është pra trans-kozmologjike; shtrihet përtej botës së njerëzve dhe yjësisë (Kuran, 2:255). Po ashtu do të thotë se para-epërsia politike dhe pretendimi i sovranitetit të saj, i cili është quajtur i sigurt nga çdo ligjërim modern, është parë si problematik kur studjohet nga pozicioni i favorshëm trans-historik islam.
Secili diskutim i humanizmit islam presupozon që ne të arrijmë tek mesazhi fillestar i shpalljes, pasi imazhi i vërtetë i homo islamicus është ërrësuar aq shumë nga pozitivizmi i pazemërt i modernizmit – sa edhe nga vetë literalizmi i pamend i traditës islame. Ne duhet të fillojmë me përsëritjen e centrizmit të transhendencës në skemën e gjërave islame. Islami pa angazhim ndaj Përfundimit të përtejmë, të pohuar në dëshminë e besimit si Zot të Vetëm (Allahun), nuk do të ekzistonte fare Islam. Kësisoj, për gjithë shenjtërinë dhe domosdoshmërinë ekzistenciale të komunitetit historik musliman, Islami nuk është i njëjtë me të. As komuniteti historik nuk është në të vërtetë vetë bota e historisë, vendndodhja përfundimtare e besnikërisë muslimane. Nuk ekziton ekuivalent në etikën islame ndaj thënies shekullare, ‘Vendi im drejt apo gabim’. Besnikëria muslimane ndaj çdo rendi historik, dhe me detyrim politik, është gjithmonë kushtëzuese: është gjithmonë e respektuar ndaj obligimit ‘urdhëron për punë të mbara dhe ndalon nga e keqja.’ (Kuran, 3:104).

Vetë nocioni i besimit, Islam (i nënshtruar ndaj Zotit) presupozon një dispozitë trans- historike dhe transhendente të njeriut (fitra) (Kuran, 30:30). Kësisoj njerëzimi është i rëndësishëm për vizionin islam dhe jo kombi apo shteti. Çfarëdo politike që të burojë nga ekzistenca historike e komunitetit musliman, si rrjedhim nuk mundet asnjëherë të heqë dorë prej synimit të unitetit njerëzor; asnjëherë nuk mund të bëhet një fund në vetvete dhe të bjerë pre e logjikës së vetëhyjëzimit, e cila është esencë e ideologjive shekullare. Vetëdija (Din) dhe jo Perandoria (Daula) përbën rrugën kryesore për njerëzimin. Është brenda përshkrimit të këtij ideali që Kurani plotësisht e pohon ‘unitetin në diversitet’ të krijesës njerëzore dhe mbështet superioritetin e moralit mbi gjithë simbolet e tjera të dallimit apo krenarisë:

‘O ju njerëz, vërtet Ne ju krijuam juve prej një mashkulli dhe një femre, ju bëmë popuj e fise që të njiheni ndërmjet vete, e s’ka dyshim se te All-llahu më i ndershmi ndër ju është ai që më tepër është ruajtur (këqijat), e All-llahu është shumë i dijshëm dhe hollësisht i njohur për çdo gjë.’ (Kuran, 49:13)
Siç i shkon për shtat botëkuptimit trashendent të Kuranit, marrësi i ligjërimit të tij është një qenie njerëzore universale, origjinale dhe trans-historike. Madje edhe marrëveshja që Zoti ka me njeriun është tejet e lashtë, e cila është krijuar para ardhjes së kohës historike. Njeriu hyn në ekzistencën e tij/të saj historike vetëm pas nënshtrimit ndaj sovranitetit të Zotit.

‘Përkujto kur Zoti Yt nxori nga shpina e bijve të Ademit pasardhësit e tyre dhe i bëri dëshmues të vetes së tyre (duke u thënë): “A nuk jam Zoti juaj?” Ata thanë: “Po, dëshmuam!”. Të mos thoni në ditën e kijametit: “Ne nga ky (dëshmim) ishim të panjohur”.’ (Kuran,7:172).
Duhet theksuar se imazhi kuranor i njeriut, është transhendent pa qenë antihistorik. Si çdo qenie dhe jo qenie tjetër, njeriu është një krijesë e Zotit. Megjithatë, statusi i tij është i veçantë në dy shpjegime: ontologjikisht, sepse Zoti i ka dhënë atij shpirtin (Kuran, 15:29; 38:72; 32:9) dhe moralisht, sepse ai është Mëkëmbës i Zotit dhe kujdestar i krijimit të Tij në tokë. (Kuran, 2:30; 7:11; 20:116). Nëpërmjet historisë së lindjes së Ademit Kurani aludon, prej asaj çka mund të merret në konsideratë nga pikëpamja jonë njerëzore, si vepra më e rëndësishme e krijimit. Ademi, sipas shpjegimit të Kuranit, i ka parë të dyja transhendenten dhe imanenten; të dy, si njeriun e zanafillës, të përjetshmin po ashtu edhe njeriun individual historik. ‘Transhendeca’ e Ademit, e cila reflektohet në logjikën (alk) e tij dhe e cila e pajis atë me aftësi racionale dhe gjykim moral, duhet të shihet në marrëveshje me ‘imanencën’ e tij, misionin e tij në histori. Pasi Ademi sipas marrëveshjes së tij e pranoi sfidën e krijimit të një rendi moral të drejtë mbi tokë, një sipërmarrje e përshkruar në Kuran si ‘Besim, Amanet’ (Amana) (Kuran, 33:72).

Njeriu vepron kështu si ndërmjetës midis natyrës dhe moralit, midis një ekzistence të hareshme, megjithëse joreflektuese dhe amorale, dhe një aprovimi vullnetar ndaj kërkesave të një thirrje më të lartë. Për mendjen muslimane, më tepër, hapësira e pafund dhe materia është simbol i realitetit Transhendent: e gjithë kjo tërësi e qenies dhe pikat e imanencës përtej vetvetes. Atëherë, në mënyrë kuptimplote është shpirti (intelekti) i njeriut ai i cili si një pus argumentash Hyjnorë, ndërmjetëson midis botës natyrale dhe përtej të vërtetës transhendente dhe i siguron njeriut lumturinë e tij përfundimtare.

‘Ne do t’ua bëjmë atyre të mundshme që t’i shohin argumentet Tona në horizonte dhe në veten e tyre deri që t’u bëhet e qartë se ai (Kur’ani) është i vërtetë. A nuk mjafton që Zoti yt është dëshmitar për çdo gjë?’ (Kuran, 41:53)

Nuk duhet të ngatërrojmë këtë perspektivë transhendente me atë biologjike të shkencës moderne dhe ta interpretojë Ademin si një simbol të Homo sapiens (sipas mënyrës së Lucy-it!), apo ta reduktojë qenien e njeriut në atome apo gjene. Sigurisht, është e lejueshme të flasësh për njeriun me terma biologjikë, pasi vetë Kurani përdor imazhe biologjikë dhe metafora (Kuran, 23:12; 32:6), por ekziston vetëm brenda ‘paradigmës së madhe’ të transhendencës, ku natyra thelbësisht shpirtërore dhe morale e misionit të Ademit mund të soditet dhe ndoshta të kuptohet.

Ademi, njeriu i parë, i cili qëndron për gjithë njerëzimin, po ashtu njihet në Islam si profeti i parë, një fakt i cili interpretohet se njeriu gjatë qëndrimit në tokë asnjëherë nuk ka mbetur pa udhëzim hyjnor. Kur Kurani flet për burrat dhe gratë, veçanërisht ish profetët, në mënyrë kuptimplotë vepron kështu pa më të voglin vështrim ndaj kronologjisë dhe nuk bën asnjë dallim midis profetëve të parë. Uniteti dhe identiteti i udhëzimit hyjnor, i disponueshëm tek të gjithë profetët dhe i predikuar nga gjithë ata, dëfton gjithë dallimet e shumta historike, etnike dhe gjeografike. Sërisht këtu hasim një vizion transhendent, i cili është armiqësor ndaj pikëpamjeve politikisht fanatike të njerëzimit si ‘shtete sovrane’. Shkatërron gjithë idhujt e krenarisë etnike, hierarkinë kulturore dhe veçorinë fetare.
Më e rëndësishmja, emërtimi kuranor i Ademit si Përfaqësues apo Zëvendës (Halifa) i Zotit është para së gjithash me qëllim apo synim moral. Përfaqëson një skemë konceptuale që ndërmjetëson midis transhendencës dhe imanencës, e cila mbush hendekun midis de facto dhe de jure, ç’është dhe çduhet të gjendjes së njeriut- pa u lutur me gjuhën ontologjike të mishërimit. Njeriut i është mohuar atributi i ‘sovranitetit’, por i është dhënë gjithë liria, pushteti mbretëror dhe përgjegjësia ‘pontifikale’, të cilat janë privilegje të mëkëmbësit të mbretit. Moralisht, është e barazvlefshme me mohim të drejtës së njeriut për të qenë ‘një normë në vetëvete’ dhe një burim i vetë vlerave të tij. Vështrimi kuranor i Ademit si Halifa është një doktrinë së tepërmi humaniste, pa kryelartësinë dhe arrogancën e humanizmit endacak, e cila sipas kritikëve të modernizmit ishte helmi si dhe burim i nihilizmit të tij.

Meqënëse nuk ekziston lidhje ontologjike midis Zotit dhe Ademit si në mënyrën e doktrinës së krishtere të Mishërimit, në Kuran Ademi paraqitet se ka ca ngjashmëri vepruese me Jezusin duke qenë kështu një urë midis transhendencës dhe imanencës; me përjashtim se roli i Ademit, siç u përmend pak më sipër, mund të konceptohet vetëm në terma moralë. (Cf:3:58). Në teologjinë e krishterë, Jezusi përmendet si ‘Ademi i Dytë’, duke e shpëtuar njerëzimin nga mëkati që Ademi i parë kishte bërë. Dukshëm, për shkak të mungesës së Mëkatit të Parë në Islam, Ademi i parë mban funksione të cilat në Krishtërim i janë ruajtur të dytit. S’është çudi, marrëdhënia e individit të qenies njerëzore ndaj Ademit, jo vetëm fakti biologjik që i përket pjellës së tij, por gjithashtu obligimi moral që i takon nga marrëveshja e Ademit me Zotin, supozimi i tij për besimin e natyrës moralizuese, është bërë simboli i humanizmit Islam.

Duke u kthyer në kohët tona, ne s’duhet të brengosemi shumë nga thesari i intelektualëve tanë! Ne nuk e dimë se kur qesëndisjen e gjykatës e ‘qytetërimit dhe të drejtave të njeriut’, ligjërimi islam i raison d’état, e cila është krenari e ruajtësve të ligjit të shenjtë (fikh) akuzohet për mos zotërim të një vizioni moral transhendent të vetë interesave të një komuniteti politik mendjengushtë (Umeti në sytë e kritikëve tanë), gjithçka mund të bëjmë është zmbrapsja në tmerr në këtë spektakël të pahijshëm të ‘drejtësisë ngadhënjimtare’. Fare pak nga mënyra e një ekspozite të Islamit transhendent- dhe pashmangshmërisht i moralshëm- vizioni i cili nuk është prashtruar ndonjëherë nga Islami zyrtar. E gjithë kjo që këta përfitues të rendit historik, autoriteti dhe pushteti i të cilëve është thërrmuar ndaj hiçgjësë nga idhujtaria e verbërt e modernizmit, magjia është një shteg apologjie e statuskuosë! Islami për ata nuk është asgjë veçse një moment i ngrirë në kohë, një kulturë provinciale se sa një fe universale. Çdo besimtar i ndërgjegjshëm mund të vëjë re se ligjërimi ligjor i traditës nuk bën drejtësi ndaj vizionit moral të Kuranit. As politikat mendjengushta të ‘rizgjimit’ të cilat kanë mangësi të medotave juridike të arsyetuarit të dobishëm dhe të shqetësimit të tij për të mirën e përbashkët (Maslaha)!

Por akoma më vendimtare, muslimani nuk ka arsye për të qenë i impresionuar nga pretendimet e modernizmit rreth rendit të tij njerëzor. Në të vërtetë, për muslimanin, çdo vizion i njeriut, çdo ngjashmëri e një morali apo doktrinë filozofike e njerëzimit, qëndron i rremë, i shtirë për aq kohë sa nuk e mat njeriun kundrejt një realiteti që është më i madh se vetë njeriu. Këtu është njohja e nënshtrimit të njeriut ndaj një ligji moral, pafundësisht më universale dhe legjitime se ligjet ekzituese të kushtetutave tona politike, me detyrim mendjengushtë, ku papajtueshmëria e halifa islame dhe sovraniteti shekullar është plotësisht i shpallur. Ndërgjegjia islame, një dhuratë e besimit teocentrik, nuk është asnjëherë peng ndaj rendit politik musliman apo ndonjë rendi tjetër politik për këtë çështje, sipas mënyrës së shekullariste. Për përmbajtjen, rendi politik është i tëri, qëllim përfundimtair i gjithë ekzitencës historike. Si mjet përfundimtar, doktrina shekullare e ‘shtetit sovranitetit’ i lëviz gjithë dallimet midis moralitetit (universales, në mënyrën Kantiane) dhe politikës (mendjengushtë, në sensin tkurrës, ngushtues të korrektësisë politike).

Për gjithë shenjtërinë e shtirur, qytetërimi modern nuk siguron asnjë evidencë, madje as në teorinë, e cila aspiron të mbingarkojë ndarjen vdekjeprurëse të moralitetit dhe të politikës, e cila zotëron një vizion universal, që indentifikon vetë-interesimin e vetë komunitetit politik me mirëqenien e njerëzimit. E gjithë kjo se teoria dhe praktika e ofertave të politikës moderne është një mbështetje e madhe e besimit të Realpolitik-ës (e cila ngre lart se njerëzimi nuk ka asnjë pretendim ndaj ndonjë të mire të përbashkët apo të moralitetit universal). Për shembull, një dijetar modern, debaton se ‘sfida e botës postmoderne është të mësohesh me idenë e standarteve të dyfishta’. Mes veteve të tyre, evropianët kanë nevojë ‘të operojnë në bazë të ligjit dhe të hapin siguri bashkëpunuese.’ Por kur kemi të bëjmë me botën jashtë Evropës, ‘na nevojitet t’i rikthehemi metodave më të ashpra të një epoke më të hershme – forcës, sulmit parandalues, mashtrimit, e çfarëdo që është e domosdoshme.’ (Robert Cooper, The Observer, 7 Prill, 2002). Në lidhje me këtë mendimtari strategjik amerikan, Robert Kagan-i shton: ‘Ajo çka Cooper-i e ka përshkruar nuk është e ardhmja evropiane por e tashmja amerikane…Shtetet e Bashkuara janë tanimë duke funksionuar sipas standarteve të dyfishte të Cooper-it.’ (Robert Kagan: Power and Paradise Atlantic Books, London, 2003. Pp74-5). Leximi i vetë Kagan-it ‘i periudhës së gjatë të hegjemonisë amerikane’ në të cilën sapo hymë, po ashtu pretendon se ‘vetëm si ne, japonezët sulmuan në Pearl Harbor… i cili çoi në një rol të fortë amerikan në Azinë e Lindjes dhe në Evropë. Kështu 11 shtatori, të cilin historianët e ardhshëm pa dyshim do ta përshkruajnë si pasojë e pashmangshme e përfshirjes amerikane në botën muslimane, ka mundësi të krijojë një prezencë të qëndrueshme në Gjirin Persik dhe Azinë Qendrore, dhe ndoshta në një pushtim afatgjatë të një prej vendeve më të mëdha arabe.’ (ibid.f.96)

Pavarësisht dhimbjes tepër të rëndë të këtij vështrimi, kërkimi jonë për një ekzistencë kuptimplotë, të moralshme duhet të vazhdojë. Është detyrë e muslimanëve të paraqesin vizionin Kuranor të Ademit si Halifa, në mënyrë të atillë që përgjegjësia kolektive e njerëzimit për rend moral të botës së vetme njerëzore, që të bëhet fokusi suprem i ligjërimit social politik.

 

Comments

  • Your email address will not be published. Required fields are marked *