6a00d8341c562c53ef0120a6a7588c970c-150wiBesnik Sinani

Ky shkrim merr nxitjen nga një shkrim i Sead Zimerit me titull ‘Të reformohet apo të mendohet Islami?’ eko e tezave ikonoklaste të filozofit Muhammed Arkoun. Në një përpjekje ndoshta ca të sforcuar për të vendosur një lidhje me mutazilizmin – shkollën e racionalistëve, siç i referohen shpeshherë – Arkoun kërkon të ngrejë një debat për ‘të pamendueshmen’ apo ‘të pamenduarën’ në mendimin islam, si sfidë ndaj ngrehinës së mendimit të ortodoksisë së skolastikës islame.

Zimeri ka të drejtë kur thekson natyrën reduktuese të debatit aktual për ‘reformimin e Islamit’, apo ‘a është islami kompatibël’ me demokracinë, modernitetin, e të tilla si këto. Por nëse i kthehemi tezës thelbësore të artikullit për nevojën e rimendimit të Islamit dhe në mënyrë më të fokusuar se si ky rimendim është artikuluar nga Arkoun, nuk mund të mos vërejmë paralele me disa retorika për reformimin e Islamit që nisen nga premisa se diku dhe dikur në historinë e Islamit ndodhi ajo ngjarje që shënoi devijimin nga feja sçi mund, apo për disa, siç duhet të ishte. I “fundit i orientalistëve”, Bernard Lewis, do ta kthente këtë premisë në titullin e një prej librave të tij, What went wrong?.

Për disa, dhe në thelb Arkoun nuk qëndron larg këtij qëndrimi, kjo ndodhi me triumfin skolastik të esharizmit, si doktrina thelbësore e teologjisë islame, dhe theksimi i transhendencës së Zotit përtej mundësisë së racionalizimit të Zotit. Pjesë e kësaj është edhe dështimi i inkuzicionit të racionalistëve kundra tradicionalistëve në debatin për natyrën e Kuranit. Kjo histori tregohet shpesh në këto terma, por kemi mjaftueshëm tregues nga studimet më të fundit se kjo histori mund të ketë qenë thelbësisht më ndryshe. Ajo që i intereson Arkoun-it nga kjo histori mesjetare është debati për natyrën e Kuranit – një nga ‘të pamenduarat’ e mëdha të Islamit, sipas autorit – dhe shumë më pak natyra reale e shqetësimeve të mutazilitëve, apo racionalistëve.

Për të disa tjerë, dhe ky argument ka mbetur vetëm retorikë, pasi studimet bashkohore e kanë rrëzuar si tezë, ka të bëjë me të ashtuquajturën ‘mbyllje të dyerve të ixhtihadit’, apo përpjekjes intelektuale për të prodhuar një mendim ligjor përtej ortopraksisë ligjore të katër shkollave të sunizmit. Këtë të fundit e kam adresuar përciptazi në një tjetër artikull dhe ato kërkojnë trajtim më vete, por këtu do doja ti kthehem artikullit të S. Zimerit.

Ajo që ndoshta mendoj se do bënte këtë prurje të rëndësishme në publicistikën shqip mbi fenë edhe më të plotë në argumentin që ngre do ishte angazhimi me mendimin mysliman bashkohor në lidhje me debatin rreth reformës dhe traditës. Një debat i para një viti në Universitetin e Oxfordit ku ishin ftuar Tarik Ramadan dhe Hamza Jusuf, duket të përmbledhë paradigmën e këtij debati. Ramadan, ndër të tjerë, propozon se reforma duhet të bazohet në ato që quhen ‘makasid’ apo objektivat e shpalljes hyjnore. Sipas traditës islame, shpallja hyjnore zbriti për të realizuar një sërë objektivash, si mbrojtja e fesë, e jetës njerzore, etj., dhe cilado qofshin urdhëresat fetare ato nuk mund të bien në kundërshtim me objektivat e larta të shpalljes. Jusuf, në anën tjetër, duke përfaqsuar mendimin tradicionalist, vë në dukje se kompleksiteti i traditës skolastike islame nuk është studiuar nga vetë myslimanët prej shumë kohësh dhe se vetë tradita skolastike islame mbart atë çfarë i duhet për të adresuar pyetjet e rëndësishme të kohëve moderne.

Sido që të avancojë ky debat brenda myslimanëve dhe myslimanëve e njerëzve të besimeve të tjera, ka një nocion të rëndësishëm në artikullin e S. Zimerit tek i cili do doja të ndalesha dhe pikërisht aty ku ai adreson peshën e ortodoksisë në ‘të menduarit’ e Islamit sot. Zimeri sygjeron nevojën e mendimit të Islamit përtej nocioneve të paramenduara e mbi të gjitha përtej caqeve të përcaktuara nga ortodoksia fetare. Ai niset nga fakti që të menduarit e Islamit duhet të burojë organikisht nga tradita dhe në këtë aspekt duket të jetë në përputhje me principin islam të ‘ripërtëritjes’ fetare, si një cikël kohor që kërkon angazhimin për të rigjallëruar shpirtin dhe dijet e fesë. Por në këtë dritë mendoj që vlen të shtrohen pyetjet: cilat janë karakteristikat e ngrehinës së ortodoksisë, cili është roli që luan ortodoksia në traditën fetare apo dhe në nocionin e ripërtëritjes fetare? Vlen të mendojmë në këtë rast ortodoksinë si tradita e institucionalizuar e skolastikës islame.

Një shikim tek institucioni i medhhebeve (shkollave ligjore) na vlen të kuptojmë rolin e autoritetit të traditës. Ëael Hallaq i Universitetit të Columbia ka vënë në dukje se sistemi kontrollues i medhhebeve ishte thelbësor për efikasitetin e mbijetesës së strukturës ligjore paramoderne dhe se pa këtë sistem ligji nuk mund të administrohej. Duke qenë se sistemi juridik islam në periudhën mesjetare nuk ishte nën kontrollin rregullator shtetëror dhe institucioni i iftasë nuk ishte formalisht i strukturuar nga shteti, ekzistonte rreziku që kushdo mund të konsideronte veten në pozita për të dhënë gjykime ligjore (fetva). Në mungesë të një lloj ‘Dhome e avokatëve’ nevojitej një kontroll i kualifikimeve për të qenë pjesë e “zanatit” të juristëve. Secila shkollë zhvilloi “një kriter të vetë-imponuar doktrine legale, që do përcaktonte çfarë do të konsiderohej e pranueshme”. Juristët njohën disa tekste të cilat fituan status kanonik dhe kjo shërbeu për të përjashtuar mundësinë që çdo person i pakualifikuar të jepte gjykime juridike në kundërshtim me sistemin ligjor “në mënyrën normative dhe konsensuale se si [ligji] operonte.”

Hallaq evidenton se në literaturën e katër shkollave (medhhebeve) “përsëritet vazhdimisht se kushdo që dëshëron të shërbejë si jurist i duhet të respektojë një hierarki autoritative të burimeve dhe se largimi prej doktrinës ligjore (medhhebeve) në mënyrën se si është artikuluar në këto burime do ta bënte opinionin e tij të dyshimtë, në mos të pavlefshëm.

Formimi i medhhebeve, vë në dukje Sherman Jackson, përfaqëson historikisht një stad pjekurie ku juristët u përfshinë në atë që ai quan ‘skelë juridike’, por që për argumentin tonë mund ta quajmë edhe ‘skelë teologjike’, si bazë mbi të cilën ngrihet mendimi i ri juridik e ligjor. Ai shkruan se “në këtë stad, në vend që të abandonin rregullat ekzistuese, për interpretime të reja të burimeve (p.sh. vetë ixhtihad), juristët kërkojnë të bëjnë riparime të nevojshme”. Taklidi (respektimi i autoritetit skolastik fetar), si njohje e precedencës, është rezultat i natyrshëm dhe i paevitueshëm i sukseve të muxhtahidëve – atyre që bën ixhtihad – në të shkuarën. Në vend që të rishpikësh rrotën, thotë Jackson, kjo do të thotë që mbi rrotat të ndërtosh makinën.

Sa më sipër, duhet të na rikujtojë edhe rolin primar që dijet juridike gëzuan historikisht në Islam, që shpie drejt nevojës së vëmendjes për t’i kushtuar ortopraksisë po aq hapësirë sa ortodoksisë. Por rëndësia e një vlerësimi të rolit të strukturës së traditës vjen me një vlerësim të domethënies së kuptimit të traditës në Islam. Historiani i fesë Ëilliam Graham ka vënë në dukje se ‘tradicionalizmi’ duhet parë si një nga vetitë përcaktuese të mendimit islam. Ai thotë se ky tradicionalizëm nuk përbëhet prej “ndonjë atavizmi të imagjinuar, regresivizmi, fatalizmi apo refuzimi të ndryshimit dhe sfidave,” por nga bindja se “një lidhje personale e garantuar me një model të së shkuarës, e sidomos me një person si model, ofron të vetmen bazë të shëndoshë […] për të formuar dhe reformuar shoqërinë në çdo kohë”. Për Graham tradicionalizmi i myslimanëve ka të bëjë me përpjekjen në artikulimin e autoritetit dhe në vlerësimin e çdolloj pretendimi për autoritet, duke e pozicionuar atë dhe duke ritheksuar një lidhje me të shkuarën. Marëdhënia në sufizëm midis mjeshtrit dhe dishepullit është vetëm një shembull i kësaj, ashtu si edhe rrethet e studentëve të dijes që mblidhen rreth një mësuesi.

Për Alisdair MacIntyre tradita mund të jetë deri diku e sukseshme në ngritjen e pyetjeve të reja apo në përgjigjen e pyëtjeve të vjetra, në përballjen e sfidave me të cilat ndeshen pasuesit e asaj tradite apo në adaptimin e ndryshimit, por ajo që mbetet themelore në përbërjen e saj është historia e argumenteve dhe e debateve mbi disa doktrina jetike në një gjuhë të përbashkët dhe stilesh ligjërimore.

Ortodoksia, në këtë kuptim, nuk është një mur që parandalon besimtarët të mendojnë dhe gjykojnë fenë e tyre në kontekstin e sfidave me të cilat jetojnë. Në të kundërt, ajo garanton gjuhën që siguron unitetin intelektual të një tradite dhe bashkësisë së ngritur rreth saj dhe siguron që çdo pyetje apo përgjigje e lindur nga gjiri i kësaj tradite të ruajnë atë që asaj tradite i jep kuptim për pasuesit e saj.

Ortodoksia islame, pasi është njohur prej shekujsh si produkt i multivokalitetit të traditës islame, ka kohë që ndodhet nën trysninë e përpjekjeve të reja monovokale për të monopolizuar gjuhën dhe kodet e traditës. Kërkohet një trajtim më vete që të shqyrtojë kontekstin politik dhe historik të këtij procesi. Vlen të nenvizohet se ortodoksia islame është substanca që do furnizonte sintaksën e çfarëdo përpjekjeje kuptimplotë e të mirëfilltë për të menduar fenë sot.

 

Comments

  • Jam shume dakord me mendimin e Besit por pasimi i tradites klasike (sikunder dhe Hallaq e permend) ne vendin tone eshte thuajse e tehuajzuar. Kjo per shume faktore qe nuk ia vlen t’i permend ne kete koment, shumica e myslimaneve shqiptare (sidomos brezi i ri) jane prej te vetquajturve Selef, te cilet nk e njohin traditen e medhhebeve si tradite puritane por si tradite me cene te mos flasim ketu qe thuajse 99% e myslimaneve ne Shqiperi nuk ia kane shume idene se cfare eshte Esharizmi e brenda 1% qe e dine se cfare eshte gjysma e tyre e quajne grup te dvijuar e te prishur. Kjo sjell nje problem tejet thelbesor per nje diskutim te drejte dhe mbi baza te refleksionit mbi islamin tradicional apo ate te moderuar kjo pe mungesen e dijeve (nga shumica e atyre qe e quajne veten imam dhe teolog) te dijeve tradicionale medhhebore.

    Nga ana tjeter Wael Hallaq ne librin e tij te fundit “The impossible state” hedh nje teori interesante ku pohon se shteti tradicional islam (i cili per te nuk eshte nje shtet teokratik sikunder ai i papatit te krishtere) nuk mund te jete asesi ne formen e nje shteti modern. Duke analizuar se baza e shtetit modern eshte Kombi (pra shteti-komb) nderkohe qe ajo e shtetit tradicional islam eshte khalifah (pra njeriu) i cili eshte pertej kombit dhe se cdo fryme dhe ide qe mundohet te tjetersoj kete marredhenie mes sheriatit dhe njeriut ne nje kontekst shteti modern sjell fragmentime dhe sisteme totalitare sikunder Egjipti, Siria, Irani, Iraku, Arabia Saudite etj

  • Kenaqesi te lexosh prurje te tilla tek Ezani. Na ve ne pah sa pak dime rreth tradites sone fetare dhe sa shume kemi per te mesaur. A ka shprese qe institucionet e larta fetare ne trojet tona, si Beder ne Shqiperi apo Fakulteti i Shkencave Islame ne Kosove te angazhohen me seriozisht per te prodhuar debate te tilla, e intelektuale te afte per te marre pjese ne to?

    • Bedri nuk i ka ndez motoret ende, biles nuk ka per t’i ndez kurre. Me ato teologe qe verdallosen aty, Bedri eshte shnderruar ne nje institucion “pa force” (per te mos e thene italisht se tingellon vrazhde) intelektuale. Sa e kane ndritur ne Turqi aq do qullosin dhe ktu.

    • Po pse, nocioni i qytetarisë cfarë na qenka ? Teoritë drejtësisë sociale kanë për qëllim pikërisht njeriun përtej diferencimeve ideologjike. Njëlloj siç mund të dështoj shteti modern karshi qytetarit të tij në përmbushjen e qëllimeve të drejtësisë shoqërore, ashtu mund të dështoj edhe një shtet-khilafah në nxjerrjen e njeriut përtej partikularizmave të tij. Mendoj se Hallaqu ngrit një dallim që nuk është i qëndrueshëm dhe që eshte vetëm semantik.

    • Besoj se metafora ne shqip ka shume me teper force se ne Indi, ku ndodh qe zgjohet njeriu, sheh elefantin ne dhome, dhe kthehet ne krahun tjeter te vijoje gjumin.

      • Por metafora e elefantit ne dhome, te pakten ne versionin amerikan, ka te beje me faktin qe askush nga te pranishmit ne dhome nuk e ve re elefantin, ose bejne sikur nuk e vene re. Elefanti eshte tema per te cilen dikush “normal” do duhej te fliste, por ja qe nuk po e merr kush guximin te flase i pari, dhe te gjithe bejne sikur s’ka asgje te cuditshme perreth.
        Ndoshta kjo metafore ka ardhur ne fakt nga India ne gjuhen angleze e lindur ne ndonje rast hipotetik kur anglezet mund te kene qene ne te njejten dhome me ca indiane e me nje elefant, e indianet kane ndejtur fare rehat sikur te mos kishte asgje te cuditshme, e anglezet nga deshira per te mos shprehur habine e tyre ne sy te indianeve kane bere sikur edhe ata jane “cool” por nderkohe te gjithe i kane patur syte e mendjen tek elefanti ne dhome…

  • Besimi fetar është motori i kulturës, kultura është motori i formave sociale, format sociale janë motori i zhvillimit.

  • Your email address will not be published. Required fields are marked *