Imamët, televizioni dhe media (II)





limelight-eventsRezart Beka

Vijim…

Media si industri

Një tjetër mënyrë e të konceptuarit të medias është ajo e të parit të saj si industri. Çdo media, në mënyrë që të funksionojë, ka nevojë për një mbështjetje të infrastrukturës sociale ose të industrisë. Televizioni nuk do të ishte i mundur të funksiononte pa elektricitet, aparate televizive, antena, frekuenca te licensuara, kamera, studio televizive, qendra transmetimi etj. Të gjitha këto e shumë më tepër, përbëjnë infrastrukturën sociale ose industrinë, pa të cilat televizioni do të ishte i pamundur. Teknologjia e re sjell me vete edhe një gjuhe të re të përbashkët, një mënyre të re komunikimi si edhe një botëvështrim dhe qasje të re, që i përshtatet mediumit të sapo krijuar. Në mënyrë që të ekzistojë dhe të garantojë komunikimin, mediumi i ri ka nevojë që gjuha e tij dhe format e reja të komunikimit t’i mësohen gjeneratës së re dhe t’u përçohen atyre në vijim. Vetëm në këtë mënyrë një teknologji e re mund të vijë në ekzistencë.

Por, siç shprehet edhe Horsfield, në momentin kur teknologjia e re vjen në ekzistencë falë industrisë dhe infrastrukturës sociale, kjo e fundit kthehet qendër pushteti. Gjuha dhe format e reja të komunikimit, të sjella në ekzistencë nga teknologjia e sapolindur, “… sfidojnë epistemologjitë tradicionale, strukturat e gjuhës dhe mënyrat e të parit të botës. Prakikat e reja komunikative sfidojnë dhe ndryshojnë rrjetet ekzistuese sociale dhe strukturat e ngritura rreth praktikave të vjetra. Liderët e rinj (të sjellë në ekzistencë nga teknologjia – R.B.) mund të zëvendësojnë liderët e vjetër, fuqia e të cilëve bazohej në praktikat e vjetra mediatike“[1]. Pra, çdo teknologji e re sjell me vete një gjuhë, një formë komunikimi, norma dhe botëvështrim të ri, si edhe përpiqet t’i bëjë ato mbizotëruese në shoqëri duke ngadhënjyer mbi rivalet dhe duke zëvëndësuar teknologjitë, gjuhët dhe normat e vjetra.

Sipas këtij konceptimi të medias, çdo ligjërim fetar që dëshiron të jetë i suksesshëm mediatikisht dhe të ketë impakt të gjerë social duhet ta përshtasë mesazhin e tij me gjuhën e kërkuar nga teknologjia mediatike, t’u bindet kërkesave të industrisë mediatike, si edhe ta modelojë veten sipas kulturës dominante të industrisë së argëtimit, vlerave, estetikës dhe botëvështrimit mbizotërues në shumë prej formave moderne medatike. E gjitha kjo ka ndikim domethënës në formën dhe mënyrën se si përçohet mesazhi fetar, si edhe në mënyrën se si perceptohet dhe shpjegohet përmbajtja e tij.

Për shembull, në kontekstin shqiptar shpesh vihet re se prania aktive e imamëve në media ka sjellë transformime pothuajse rrënjësore në paraqitjen e tyre të jashtme, në stil të të folurit, në forma të të argumentuarit dhe në përmbajtje të mesazhit fetar. Paraqitja e tyre e jashtme është larg formave tradicionale të veshjeve dhe paraqitjeve të autoritetit fetar mysliman dhe përngjason më së shumti me personazhe të tjerë mediatikë nga bota laike. Ligjërimi i tyre në media nuk kryhet sipas formave tradicionale ligjërimore të derseve apo hytbeve islame. Përgjithësisht, në to mungojnë argumentet e detajuara me Kuran dhe Sunet, madje edhe përmendjae salavateve për Profetin a.s. apo e emrit Allah shpesh shihet si e papërshtatshme për arenën televizive. Gjuha e përdorur nga ata është e zhveshur nga terminologjia strikte fetare, shembujt e dhënë për ilustrim të temave fetarë merren nga jeta e përditshme laike si edhe ata pasqyrojnë forma gjuhësore dhe argumentative të cilat janë të njëjta me ato që përdoren nga televizionet laike në Shqipëri. Temat e diskutuara prej tyre dhe mënyra se si ata u qasen atyre, si edhe qëndrimet që ata marrin karshi problemeve të diskutuara në media, në të shumtën e rasteve janë të ndikuara nga arena televizive dhe nga ajo çka konsiderohet e suksesshme në të.

Të gjitha këto dukuri nuk duhen shpjeguar medoemos si shenja të nijetit të mbrapshtë apo të oportunizmit të imamëve. Përkundrazi, nëse marrim parasysh qasjen ndaj medias si industri, atëherë këto dukuri nuk janë gjë tjetër vetëm se një bindje dhe përshtatje e vetvetishme dhe e pavetëdijshme e imamëve ndaj normave, gjuhës dhe botëvështrimit të diktuar nga industria dhe teknologjia në të cilën ata kanë vendosur të jenë të pranishëm. Format tradicionale islame të paraqitjes, terminologjisë, stilit të të argumentuarit dhe të parimeve klasike fetare konsiderohen nga pushteti i ri i industrisë teknologjike si të papërshtatshme dhe të papërputhshme me gjuhën dhe botështrimin e ri të themeluar nga industria mediatike. Teknologjia mediatike është një botë më vete, ku e vërteta apo e pavërteta, e sakta apo e gabuara, e drejta apo e padrejta, përcaktohen nga vlera dhe struktura e qenësishme e vetë teknologjisë. Kjo bën që çdo pjesëmarrës në të, në mënyrë që të jetë i suksesshëm, duhet t’u bindet, t’u përshtatet dhe të ndjekë gjuhën, formën dhe botëvështrimin e ri të themeluar nga teknologjia e re mediatike dhe, në një pjesë të mirë të rasteve, normat dhe botëkuptimet e diktuara nga kjo teknologji dhe industri mediatike janë të papërputhshme me ato islame. Një diktim i tillë nga industria mediatike ndaj formës dhe përmbajtjes së mesazhit fetar përbën një sfidë dhe një rrezik për përçimin autentik të vetë mesazhit. Ky është një dimension që nuk rroket apo nuk evidentohet dot nga konceptimi instrumental për median, i përvetësuar nga imamët. Kjo gjë i bën ata të jenë të hapur ndaj mundësisë për të qenë të pavetëdijshëm për pasojat serioze që përshtatja jokritike ndaj normave mediatike të një teknologjie të caktuar do të sillte mbi përçimin e saktë mesazhit fetar në publik.

Media si tekst

Kjo qasje është thellësisht e ndikuar nga studime linguistike dhe letrare. Ajo orvatet ta kuptojë median në terma të tekstit dhe praktikave tekstuale. Sipas kritikës letrare moderne gjuha nuk është diçka objektive, por një fenomen i ndërmjetësuar. Kuptimet e fjalëve dhe koncepteve nuk janë diçka objektive dhe fikse që thjesht duhen zbuluar dhe shprehur, por këto kuptime janë një konstrukt social, të cilat ndryshojnë nga koha në kohë, nga vendi në vend. Kuptimi i një teksti nuk gjendet në libër, por është fryt i bashkëbisedimit dhe negocimit të përhershëm midis tekstit, lexuesit dhe kontekstit shoqëror në të cilin teksti lexohet[2]. Teksti mediatik përpiqet të përcjellë kuptime të përbashkëta duke përdorur kode dhe shenja kulturore, kuptimi i të cilave është i pranuar shoqërisht.

Kjo qasje kritikon teorinë instrumentaliste që e sheh audiencën thjesht si një marrës pasiv të mesazhit dhe në vend të kësaj ajo këmbëngul në një rol më aktiv të audiencës. Mesazhi i përçuar nga producenti mediatik, kuptohet, riformulohet dhe rindërtohet në mënyrë krijuese nga audienca, në varësi të normave, vlerave dhe botëvështrimeve që ekzistojnë në shoqëri. Këto botëvështrime dhe qasje kulturore përbëjnë kontekstin në të cilin merr jetë dija njerëzore dhe përcaktojnë mënyrën se si një tekst apo mesazh perceptohet dhe kuptohet nga audienca. Ashtu si në rastin e një libri, ku mesazhi i tekstit interpretohet nga lexuesi në varësi të dijes, kapacitetit, bindjeve ideologjike dhe botëkuptimit personal, ashtu edhe në rastin e një mesazhi mediatik, kuptimi i tij përvetësohet, interpretohet dhe riformulohet nga audienca në varësi të normave, vlerave dhe botëkuptimeve kulturore që mbizotërojnë në shoqëri.

Në këtë kontekst, sociologjia e diturisë (sociology of knowledge) ka dhënë një kontribut të paçmueshëm në nxjerrjen në pah të lidhjes së ngushtë që ekziston midis shoqërisë dhe formimit të ideve ideve dhe njohjes. Ajo ka treguar se çdo grup shoqëror ka botëvështrimin e tij specifik se si i qaset aspekteve të rëndësishme jetësore. Ky botëvështrim shprehet në kuptimet që shoqëria u jep fjalëve, termave, koncepteve dhe ideve. Përmes procesit të socializimit shoqëria u ngulit individëve të saj, që në fëmijëri, parime, vlera dhe botëvështrime kulturore. Në njëfarë mënyre shoqëria e pajis individin me disa mënyra specifike të të menduarit. Këto mënyra i paraprijnë lindjes së njeriut dhe brendësohen kaq shumë nga ai sa të mos ndjehen se janë produkte shoqërore. Kësisoj, sipas sociologjisë së diturisë, asnjë ide njerëzore nuk është e pavarur nga konteksti shoqëror ku krijohet. Kuptimet gjenerohen nga shoqëria dhe shndërrohen në kontekstin në të cilin merr jetë dhe vepron dija individuale. Mendja është e përcaktuar nga shoqëria dhe strukturat e saj, dhe ajo e interpreton realitetin në varësi të normave dhe vlerave mbizotëruese kulturore që ekzistojnë në shoqëri.[3]

Në këtë mënyrë, audienca nuk është një element pasiv në procesin e komunikimit mediatik, por ajo merr pjesë aktive në interpretimin dhe transformimin e mesazhit të dërguar përmes teknologjisë mediatike. Siç është shprehur edhe Horsfield, sipas këtij këndvështrimi media është “hapësira fizike dhe mendore e ndërveprimit ndërmjet personit që prodhon mesazhin brenda një forme mediatike të caktuar, formës mediatike në vetvete dhe asaj çka personi që e merr mesazhin bën me të“[4].

Konceptimi instrumental i medias e anashkalon këtë dimension të rëndësishëm të rolit aktiv të audiencës dhe i jep autoritet absolut dërguesit të mesazhit (në rastin tonë imamëve), ndërkohë që në të vërtetë mesazhi i dërguar, pavarësisht cilësisë së tij, interpretohet dhe rikrijohet në mënyrë të pavarur nga audienca, shpesh edhe në kundërshtim të plotë me atë që imamët dëshirojnë të përçojnë. Audienca e intepreton mesazhin në bazë të normave dhe vlerave mbizotëruese në kulturë. Këto të fundit i ofrohen masës nga autoriteti intelektual dhe kulturor i vendit, që shihet nga popullsia si burimi i normave, vlerave dhe botëvështrimit mbi çështjet e rëndësishme. Në rastin e Shqipërisë, autoriteti kulturor dhe intelektual nuk është fetar, por laik, sekularist dhe humanist. Në këtë vizion për botën, roli i fesë është tejet periferik, në mos negativ. Kësisoj, mesazhi i dërguar nga imamët nëpërmjet teknologjisë mediatike lexohet nga masa me syzat e këtij autoriteti kulturor dhe intelektual dhe shpesh rezultati i këtij leximi është negativ dhe në kundërshtim me vlerat që imamët synojnë.

Prandaj akademiku mysliman Sherman Jackson i ka kushtuar një rëndësi shumë të madhe idesë së autoritetit kulturor dhe intelektual, duke u shprehur se për sa kohë myslimanët nuk përbëjnë autoritetin kultuor dhe intelektual në vend, atëherë mesazhet e tyre do të lexohen gjithnjë me filtrat e një tjetër autoriteti kulturor dhe intelektual dhe mesazhi fetar do të vuajë gjithmonë nga mungesa e fuqisë dhe ndikimit në shoqëri. Në vend të thjesht vetëm ripërtëritjes fetare ai propozon edhe një ripërtëritje të autoritetit kulturor dhe intelektual, si e vetmja mënyrë për ta bërë mesazhin fetar edhe njëherë relevant për shoqërinë dhe të lexueshëm drejt nga audienca[5]. Ky është një realitet i cili duhet pasur parasysh shumë mirë nga çdo autoritet fetar që ka vendosur të jetë i pranishëm në media dhe neglizhimi apo mosdija për të mund të sjellë pasoja shumë të dëmshme për rolin dhe ndikimin e fesë në vend.

Media si teknologji

Kjo qasje fokusohet tek instrumenti teknologjik që përdoret për përçimin e mesazhit. Ajo këmbëngul se instrumenti teknologjik nuk është neutral apo “i pafajshëm”, por përkundrazi ai zotëron disa karakteristika, përmbajtje dhe vlera të cilat e shoqërojnë dhe infiltrohen në mesazhin e dërguar, duke u marrë nga audienca si një paketë e plotë (d.m.th. pa dallim ndërmjet vlerave të përçuara nga dërguesi i mesazhit dhe atyre të përçuara nga instrumenti teknologjik). Kjo qasje ndaj teknologjisë mediatike është përjetësuar nga shprehja e Marshall McLuhan “mediumi është vetë mesazhi“[6].

Sipas këtij këndvështrimi çdo instrument teknologjik nxit, aktivizon dhe u jep peshë ndjesive, përjetimeve dhe përfytyrimeve të caktuara. Dëgjimi i një dersi, i cili është një proces auditiv, ndjell dhe aktivizon në qenien njerëzore disa qendra dhe ndjesi (shpirtërore dhe intelektuale) të cilat nuk janë të njëjta me ato të aktivizuara nga leximi i një libri. Shikimi i televizionit është në shumçka i ndryshëm nga leximi i një libri, për sa i përket aspektit ndjesor, intelektual dhe shpirtëror që ai aktivizon. Ndërveprimi i rrjeteve sociale, po ashtu, aktivizon ndjesi dhe përfytyrime të ndryshme nga libri apo televizioni. Çdo instrument teknologjik është në vetvete i mbushur me përmbajtje dhe çdo instrument teknologjik ndërvepron me qenien njerëzore në mënyrë të veçantë dhe të ndryshme nga njëri-tjetri.

Kjo është arsyeja përse përdorimi i një metode të vlefshme për një instrument teknologjik, tek një instrument teknologjik tjetër është e destinuar të dështojë. Metodat e dersit nuk vlejnë kur transportohen në televizion, po ashtu edhe metodat e të folurit dhe të argumentuarit të përshtatshme për botën e librit nuk kanë efektin e duhur kur përdoren në televizion. Kështu, çdo imam që dëshiron të jetë i pranishëm në media duhet doemos të jetë i vetëdijshëm për natyrën e instrumentit teknologjik që ai përdor, për vlerën dhe përmbajtjen që ky instrument zotëron dhe për efektet e mundshme negative që përmbajtja e këtij instrumenti mund të sjellë për mesazhin fetar, kur ai e shoqëron dhe përzihet me të, duke iu ofruar audiencës si një paketë e vetme.

Pasojat e instrumentit teknologjik për mesazhin fetar

Një nga elementët e qenësishëm strukturorë të medias televizive është ideja e argëtimit, ose e industrisë së argëtimit (entertainment industry). Çdo mesazh që kalon përmes medias televizive, në mënyrë që të jetë i suksesshëm, duhet t’i përshtatet industrisë së argëtimit. Në këtë rast instrumenti teknologjik dikton llojin dhe formën e mesazhit që do përçohet, si edhe vlerën në të cilën ai do të shprehet. Shpesh kjo ka sjellë në atë që quhet “infotainment” (information + entertainment / informacion + argëtim). Infotainment i referohet fenomenit të përzierjes së edukimit (në rastin tonë, përmbajtjes fetare) me argëtimin, ose ndryshe përdorimit të teknikave të argëtmit në diskursin fetar që ofrohet në media. Feja kthehet në një mall konsumi mediatik për industrinë e argëtimit, e cila nëse nuk e paraqet veten në mënyrë joshëse në çdo moment dhe nëse nuk ndjek trendin më të fundit, do të humbasë nga vëmendja dhe do të harrohet[7]. Kjo përmban rrezikun paraqitjes së fesë si dëfrim, si diçka pa peshë, e cila u bën tifozllëk trendeve më të fundit të medias, duke u përpjekur të paraqitet si e përshtatshme dhe në hap me kohën. Zakonisht termi infotainment është përdorur në mënyrë përçmuese për të treguar se si një qasje e tillë ka sjellë uljen e nivelit të mesazhit fetar të përçuar dhe sakrifikimin e tij për hir shtimit të audiencës dhe “suksesit” të hamendësuar.[8]

Një tjetër element i cili duket se është pjesë e strukturës arkitekturore të qenësishme të medias televizive, është edhe shndërrimi i pjesmarrësve në botën mediatike në ikona dhe yje mediatikë. Ky proces glorifikimi duket se shoqëron dhe përzihet me çdo mesazh të përçuar mediatikisht. Ai kryhet përmes asaj që quhet rimagjepsja e botës. Deri pak kohë më parë mendohej se modernizimi, scienticizmi dhe racionalizmi kishin sjellë çmagjepsjen e botës, duke bërë të pamundur këndvështrimin fetar dhe ikonik mbi botën. Por, siç është shprehur Mafessoli në nocionin e tij të sociologjisë figurative, në botën moderne imazhet e përçuara nga media televizive kanë marrë statusin e ikonave, një status pothuajse mistik, duke sjellë si pasojë magjepsjen e sërishme të botës[9]. Ikonizimi i imazheve televizive dhe magjepsja duket se janë të brendashkruara në instrumentin mediatik televiziv[10].

Çdokush i cili kalon suksesshëm përmes tij, merr këtë status ikonik, i cili qëndron në thelb të venerimit të yjeve televizive dhe efektit të stërmadh që modeli dhe fjalët e tyre ushtrojnë në jetën e njerëzve të përditshë+m. Kur i aplikohet çështjes së pranisë së imamave në media, ky fenomen bën që ata të marrin vetvetiu, falë natyrës së qenësishme të instrumentit mediatik, statusin e një ikone televizive së bashku me kultin e individit që ajo përmban. Ngjashëm si edhe personazhet e tjera televizive ata fillojnë të shihen me venerim dhe të fitojnë statusin e një ylli televiziv, së bashku me glorifikimin dhe mistifikimin që ky status sjell. Ky aspekt i brendashkruar në teknologjinë televizive ka qenë një nga arsyet për hezitimin e shumë dijetarëve myslimanë për të lejuar përdorimin e medias televizive. Për shumë prej tyre ky status ikonik që televizioni u vesh pjesëmarrësve të suksesshëm në të, bie në kundërshtim me vlerën islame të pastrimit të nefist (tezkije el-nefs) si dhe sjell glorifikimin e tepruar, korruptimin dhe humbjen e thirrësve islamë nga rruga e drejtë[11].

Efekti i strukturës së qenësishme të teknologjisë në formën dhe përmbajtjen e mesazhit fetar shihet edhe në videot fetare të postuara në internet, veçanërisht ato të postuara në youtube dhe facebook. Siç është shprehur edhe Hirschkind, navigimi online në internet konsiston në kërcimin nga një website në një website tjetër, në kërkim të një zbulimi të papritur apo një eksperience befasuese ose shokuese. Struktura e navigimit online i bën përdoruesit që të jenë gjithnjë kërkim të diçkaje të bukur, që do t’i çudisë, mahnisë, habisë dhe emocionojë. Teknologjia e internetit i nxit përdoruresit që pothuajse në mënyrë të dalldisur të hidhen nga një faqe në një faqe tjetër, në një mobilitet marramendës, në kërkim të diçkaje që mund t’i godasë, prekë, emocionojë, eksitojë, mahnisë[12]. Ky aspekt i qenësishëm i strukturës së internetit ose navigimit online, rroket më së miri nga termi që përdoret në anglisht për të përshkruar aktin e navigimit në internet. Ky term është “websurfing”, që fjalë për fjalë do të thotë të bësh surf (të rrëshkasësh) mbi dallgë. Përfytyrimi që të jep termi është ai i kalimit ekstazik nga një dallgë në një dallgë tjetër në kërkim të emocionit, në kërkim të dallgës më të madhe.

Në momentin kur imamët vendosin ta bëjnë të pranishëm mesazhin fetar në këtë instrument teknologjik, mesazhi nuk mund të mos preket nga struktura e qenësishme e mediumit të përdorur. Në fakt, videot fetare në internet shfaqin të njëjtat cilësi si ato të përmendura më lart. Në botën islame këto njëzet vitet e fundit këto video janë bërë të njohura me termin muethir, që në shqip ka ardhur si “emocionale”, por që në arabisht shpreh idenë e diçkaje prekëse, emocionale, goditëse, pasionante, eksituese etj. Nëse bëhet një kërkim në youtube me fjalën “emocionale”, do të shihet se rezultatet e shfaqura janë pothuajse në të gjitha rastet video fetare nga hoxhallarët më të njohur në Shqipëri, Maqedoni dhe Kosovë. Shpesh këto video shoqërohen me tituj si: “Emocionale”, “Video që do të mahnisë”, “Historia që do të prekë zemrat tuaja”, “Edhe guri kishte me qajt”, “Nuk do të mbash dot lotët” etj. Elementi mbizotërues është pikërisht emocioni, mahnitja, prekja e ndjenjave që këto video shkaktojnë, njësoj si në rastin e websurf-it. Duket sikur mesazhi është: “hape dhe shihe se ç’të shkakton kjo video”. Në pjesën më të madhe të rasteve këto video janë momente prekëse nga hytbe apo mësime të ndryshme, apo lexime të ndryshme emocionale të Kuranit. Ndonjëherë ofrohet edhe kolazh copëzash hytbesh apo dersesh nga hoxhallarë të ndryshëm, të cilat besohet se kanë të përbashkët faktin që janë emocionale.

Frekuentuesit e rregullt të këtyre videove karakterizohen nga të njëjtat cilësi si frekuentuesit e zakonshëm të internetit. Ata, në një ulje të vetme, kapërcejnë nga një faqe në tjetrën në përpjekje për të zbuluar ndonjë pjesëz dersi apo hytbeje që do t’i godasë, do t’i bëjë të qajnë, apo të ndjejnë emocione të forta. Shfaqja e këtyre videove të shkëputura dhe të nxjerra nga konteksti burimor i hytbeve apo derseve shpjegohet me faktin se naviguesi i internetit dëshiron të përjetojë emocione të ndryshme brenda një kohe të shkurtër. Ai nuk ka kohë të dëgjojë derse apo hytbe të plota dhe të ndërtojë dije dhe baza fetare të struktuara. Ai nuk është në kërkim të kësaj, por në kërkim të emocionit, të servirur menjëherë dhe pa shumë mundim. Prandaj shpesh, kur qëllon që këta përdorues hapin ndonjë ders të plotë, ata e kalojnë me shpejtësi videon, duke u përpjekur të gjejnë ndonjë moment ku imami mallëngjehet, ngre zërin, apo kërcënon me gisht. Aty përdoruesi ndalon dhe pret të gjejë goditjen emocionale që kërkonte. Siç shihet, natyra e qenësishme e teknologjisë së internetit, ka formuar një lloj besimtari/përdoruesi të veçantë, i cili e percepton fenë në një mënyrë specifike dhe përjetimin fetar e ka të përqendruar tek ana emocionale.

Një tjetër efekt anësor, por jo më pak i rëndësishëm, i kësaj forme të të jetuarit të religjiozitetit është ai i reflektimit të kësaj qasjeje ndaj fesë edhe në ambientet e brendshme të bashkësisë fetare. Hytbet dhe derset kanë filluar gjithnjë e më shumë të ngjajnë dhe përvetësojnë qasjen e videove emocionale, të orientohen jo drejt dijes intelektuale, ndërtimit të shpirtërores, studimit apo themelimit gradual të dijes fetare, por drejt goditjes emocionale, prekjes së telave të ndjenjave dhe mahnitjes së dëgjuesit. Për arritjen e këtij synimi, hoxhallarët kanë përvetësuar dhe kanë vënë në përdorim metoda të ndryshme, si e folura në mënyrë të përdëllyer, ngritja e zërit shoqëruar me mallëngjim, zgjedhja e shembujve që të thyejnë zemrën etj. Gjuha dhe estetika e teknologjisë së internetit është brendësuar dhe është bërë pothuajse dominante edhe brenda xhamive, kjo edhe për faktin se, në fund të fundit, të nesërmen dersi apo hytbja do të hidhet në youtube ose facebook, kësisoj detyrimisht ajo duhet të jetë në atë formë që t’i përshtatet formatit elektronik dhe strukturës së qenësishme të internetit.

Po ashtu, një tjetër efekt që ka sjellë përçimi i mesazhit fetar në strukturën teknologjike të internetit dhe brendësimi i kësaj të fundit nga bashkësia fetare, është fakti se dimensionet shpirtërore të thella dhe të pasura të traditës islame si droja ndaj Zotit, keqardhja, falja, paqshmëria, pendimi, asketizmi, shpresa, përunjësia, falenderimi etj. janë homogjenizuar dhe zëvendësuar nga nocioni i vagullt dhe i përgjithshëm i emocionit. Tradicionalisht në Islam emocioni konceptohej përgjithësisht si i lidhur me epshin (haua), dhe për pasojë shihej me sy kryesisht negativ. Po ashtu ai shihej si subjektiv dhe si errësues i mundshëm dhuntive shquese të intelektit dhe zemrës. Kohët e fundit emocioni duket se është bërë emblema e spiritualitetit islam, duke errësuar të gjitha dimensionet e thella dhe të stërholluara të gjendjeve dhe stacioneve shpirtërore, të shpjeguara më së miri nga dijetarët e zemrave gjatë historisë islame[13].

Një tjetër element i strukturës së qenësishme të teknologjisë mediatike, televizive ose asaj të internetit, është fakti se menjëherë pas themelimit të saj ajo shndërrohet në një qendër pushteti e cila në mënyrë centripetale thith gjithçka drejt vetes, duke ndryshuar konfigurimin e të gjitha strukturave të mëparshme të pushtetit. Në një masë të madhe kjo ka sjellë zhvendosjen e ndërtimit të autoritetit fetar nga xhamia drejt arenës televizive ose asaj virtuale. Tradicionalisht, qendra ku ndërtohet autoriteti fetar i një imami është xhamia. Imami, falë lidhjes personale me xhematin, shërbimit ndaj bashkësisë dhe udhëzimit të saj në çështjet fetare, të qëndruarit dhe të preokupuarit me shqetësimet e përditshme të bashkësisë së tij, fiton gjithnjë e më shumë respekt dhe nderim në sytë e xhematit.Sa më shumë respekt që fiton, aq më shumë fjala e tij është bindëse për bashkësinë. Marrëdhënia e tij me bashkësinë, devotshmëria e tij personale, si edhe dija e tij fetare mund të sjellin si pasojë përhapjen e famës së tij gjithkund dhe mbledhjen e njerëzve nga ana e anës për të dëgjuar mësimet e tij apo për të kërkuar udhëzim fetar. Me pak fjalë, tradicionalisht, autoriteti i imamit varet nga nderimi dhe respekti që xhemati ka për të.

Ardhja në ekzistencë e hapësirës mediatike dhe pushteti që ajo ka mbledhur rreth vetes ka sjellë si pasojë që në disa raste autoriteti religjioz të mos ndërtohet më në xhami, por në hapësirën mediatike. Në këtë rast, imami nuk i përgjigjet më nevojave specifike të xhematit lokal të xhamisë së tij, por bashkësisë së paspecifikuar mbarëkombëtare. Autoriteti i tij nuk varet më nga besimtarët e xhamisë, por nga besimtarët anonimë që përbëjnë audiencën e tij televizive. Media televizive ka hapur një hapësirë ku bashkësia fetare e projekton veten si homogjene në formën e audiencës dhe po ashtu është shndërruar në mjetin përmes së cilit disa imamë përpiqen të ndërtojnë autoritetin e tyre fetarë, shpesh edhe duke garuar në mënyrë antagoniste me njëri-tjetrin në hapësirën mediatike.

Përfundim

Nga ajo që kemi thënë deri tani shpresojmë që të jetë bërë e qartë se sa e pamjaftueshme, e papërshtatshme, madje edhe naive është qasja instrumentale ndaj medias, e përvetësuar nga pjesa më e madhe e imamëve aktivë në media. Siç e kemi shpjeguar, kjo qasje lë jashtë vëmendjes dimensione shumë të rëndësishme të komunikimit mediatik, të cilat ndikojnë drejtpërdrejtë në mënyrën se si diskursi fetar ndërtohet në teknologjinë mediatike. Mosnjohja e këtyre dimensioneve mund të sjellë pasoja serioze për mënyrën se si paraqitet dhe përçohet mesazhi fetar. Po ashtu, shpresojmë që kjo ese të ketë nxjerrë deri diku në pah implikimet që ka për formën dhe përmbajtjen e mesazhit fetar përvetësimi i formave të ndryshme të teknologjisë mediatike dhe rreziku që shfaq pavetëdijshmëria e shumë imamëve aktivë në media rreth efekteve serioze të këtyre implikimeve.

Kjo ese nuk është shkruar me synimin për të ndaluar daljen në televizion dhe media të imamëve, por ajo synon të bëjë të qartë se çdo vendim për të qenë i pranishëm në media duhet marrë me kushtin që të shoqërohet me një dije dhe vetëdije të thellë për natyrën e instrumentit që do të përdoret për të përçuar mesazhin fetar si edhe për pasojat serioze dhe transformimet që mesazhi fetar mund të pësojë në çastin kur vendos të shprehet dhe të përdorë si përcjellës teknologjitë e reja mediatike. Këto kushte janë, jo vetëm domosdoshmëri racionale dhe pragmatike, por ato janë të qenësishme edhe për amanetin që liderët fetarë kanë marrë prej Zotit për të njohur dhe përcjellë në mënyrë sa më autentike fenë e Zotit dhe parimet hyjnore të saj.

 

Bibliografia e shfrytëzuar

  1. Peter Horsfield “Media”, in “Key Words in Religion, Media and Culture”, edited by David Morgan, (Routledge 2008), f. 111-113.
  2. Charles Hirschkind “Experiments in Devotion Online: The Youtube Khut’ba” Int. J. Middle East Stud. 44 (2012)
  3. “Aesthetic Formations: Media, Religion, and the Senses”, edited by Birgit Meyer, (Palgrave Macmillan 2009).
  4. Walter J. Ong, “Orality and Literacy”, Routledge 2002 (botimi i pare 1982).
  5. N. Abercrombie, S. Hill dhe Bryan S. Turner, “The Penguin Dictionary of sociologjy”, botimi i pestë, (Penguin Books, 2006)
  6. Steve Bruce dhe Steven Yearley, “The Sage Dictionary of Sociology”, (Sage Publications 2006)
  7. Raymond Boudon dhe François Bourricaud “A Critical Dictionary of Sociology”, (Routledge 1986)
  8. Wael B. Hallaq, “On Orientalism, Self-Consciousness and History”,Islamic Law and Society 18 (2011) 387-439
  9. Meyer, Birgit and Annelies Moors eds. 2006. Religion, Media, and the Public Sphere. Bloomington: Indiana University Press.
  10. Sherman A. Jackson “Muslims Between Western Culture(s( and Western Cultural Authority (http://www.muis.gov.sg/cms/uploadedFiles/MuisAcademy/Pages/Online/Articles/Sherman%20Jackson.pdf)
  11. Peter S. Williamson “Catholic Principles for Interpreting Scripture” (Editrice Pontificio Istituto Biblico 2008).
  12. John Hartley, “Communication, Cultural and Media Studies”, botimi i tretë, (Routledge, 2002).
  13. Ebu Abdullah el-Exhrij, “El-Ebraz el-Ekual el-Ulema fi hukm et-tilfaz ue et-tesuir ue el-vidju”, (Dar el-imam el-muxhedid 2005)
  14. Marshall McLuhan “Understanding Media” (The MIT Press, 1964, 1994).
  15. Göran Larsson,”Muslims and the New Media” (Ashgate 2011).
  16. Rezart Beka “Halifullah: Njeriu si mëkëmbës”, (Botime Erasmus, 2007)
  17. Collins, James. 1995. “Literacy and Literacies.” Annual Review of Anthropology 24, pp. 75-93.
  18. Abu’l –Qasim al-Qushayri, “Al-Qushayri’s Epistle on Sufism”, (Garnet Publishing 2007)
  19. Imam Ibn Kajim al-Xheuzije “Medarixh el-Salikin”, (Dar el-Kutub el-Ilmije 2010).
  20. “Encyclopaedia of the Qur’an”, edited by Jane Dammen McAuliffe (Brill 2003)

 

Referencat

[1]Horsfield, “Media”, p. 117. Roli i teknologjive të reja në ndryshimin rrënjësor të kapaciteteve njohëse njerëzore dhe në forimin e një gjuhe komunikimi dhe botëvështrimi të ri ka qenë objekt studimi i shumë punimeve akademike. Për më tepër shih J. Goody, “Literacy in Traditional Society”; D. Olson “The World in Paper”, Walter J. Ong, “Orality and Literacy”. Për një prezantim dhe kritikë të këtyre ideve shih Collins, James “Literacy and Literacies.” f. 75-93.

[2]Për mënyrën si një qasje e tillë ka ndeshur edhe përdorim fetar në krishterim shih Peter S. Williamson “Catholic Principles for Interpreting Scripture”, f. 65-91.

[3]Për më shumë në lidhje me sociologjinë e diturisë shih N. Abercrombie, S. Hill dhe Bryan S. Turner, “The Penguin Dictionary of sociologjy”, f. 372; Steve Bruce dhe Steven Yearley, “The Sage Dictionary of Sociology”, f. 163; Raymond Boudon dhe François Bourricaud “A Critical Dictionary of Sociology”, f. 213-218. Në lidhje me aplikimin e arritjeve të sociologjisë së njohjes ndaj studimit të ligjit islam nga orientalistët shih Wael B. Hallaq, “On Orientalism, Self-Consciousness and History” f. 387-439.

[4]Horsfield, “Media”, p. 118-119. Për më tepër rreth kësaj qasjeje shih “ibid”, f.118-120.

[5]Sherman A. Jackson “Muslims Between Western Culture(s( and Western Cultural Authority (http://www.muis.gov.sg/cms/uploadedFiles/MuisAcademy/Pages/Online/Articles/Sherman%20Jackson.pdf), Shih po ashtu edhe ligjëratën e tij me titull “The Issue of Cultural Authority”, http://www.lamppostproductions.com/the-issue-of-cultural-authority-dr-sherman-jackson/

[6]”The medium is the message”, McLuhan “Understanding Media”, kap. 1, f. 7-22.

[7]Në një kontekst më të gjerë kjo njihet si komodifikimi (commodification) i fesë në formën e mallit mediatik. Për më tepër shih Charles Hirschkind, “Media and the Qur’an”, në “Encyclopaedia of the Qur’an”, edited by Jane Dammen McAuliffe, f. 341-348, veçanërisht f. 345-347.

[8]Për më tej në lidhje me konceptin “infotainment” dhe pasqyrimin e tij me dy shembuj të marrë nga bota islame, më saktësisht nga Egjipti dhe Turqia, shih Meyer & Moors “Religion, Media, and the Public Sphere”, f.13-18. Po ashtu, le të shihet edhe John Hartley, “Communication, Cultural and Media Studies”, f. 115-117.

[9]Në lidhje me scienticismin dhe çmagjepsjen e botës shih Rezart Beka “Halifullah: Njeriu si mëkëmbës”, f. 83-106.

[10]Maffesoli, Michel. The Contemplation of the World. Figures of Community Style”., cituar dhe analizuar në Meyer “Aesthetic Formations: Media, Religion and the Senses”, p.8-10.

[11]Për këtë shih fetvatë e Nasirudin Albanit në lidhje me televizionin, mbledhur nga Ebu Abdullah el-Exhrij, “El-Ebraz el-Ekual el-Ulema fi hukm et-tilfaz ue et-tesuir ue el-vidju”, veçanërisht f. 15, si edhe Göran Larsson,”Muslims and the New Media”, f. 71-99.

[12]Shih Charles Hirschkind “Experiments in Devotion Online: The Youtube Khut’ba” f. 5-6. Ky artikull ka shërbyer si pikëmbështjetje për trajtimin e kësaj pike nga ana jonë.

[13]Për më tepër në lidhje me analizën klasike të gjendjeve dhe stacioneve shpirtërore të njeriut (ahual ue mekam) shih Abu’l-Qasim al-Qushayri, “Al-Qushayri’s Epistle on Sufism” dhe Imam Ibn Kajim al-Xheuzije “Medarixh el-Salikin”.

Comments

  • Sheh Rrez Beka, ke sjelle nje kontribut origjinal dhe te domosdoshem ne keto kohe te turbullta ku jetojme. Inshalla gjindja ka sy ne zemer dhe mend ne koke me kuptu keto rreshta.
    Zoti ta shperblefte me te mira.

  • Gjindja nuk duket se ka per te kuptu gje, po Zoti na dhente mend ne koke neve, per te kuptu se, feja eshte gje me rendesi dhe nuk mund ta marrim nga kushdo bari qe ngjit tre shkalle minberi, apo qe shperthen facebookun me nje cope takije mbi koke. Kur hoxha nuk merr vesh nga dynjalleku ku jetojme, nuk mund te jete hoxhe, nuk mund te njohe as fene.

    • gjindja kupton, kush tha : jo.. shperndajeni shkrimin ne disa faqe te ndryshme qe lexohen, kane shikueshmeri te larte.. por meqe jemi ne shkrime interneti do ishte mire qe te ishte pjesa e pare e shkrimit , me e shkurter, dhe te nxirrej bashke me te dyten .. perderisa u drejtohet njerezve te fese dhe jo neve qe nuk merremi me dave dhe qe kemi kohe ti shfletojme faqet e mediave online, njerezit qe merren me dave nuk mund te rrine gjate perballe internetit qe te lexojne gjithcka qe del online..
      mendimi im, mundet eshte e sakte edhe keshtu si e keni nxjerre ju , ne dy pjese..selam

      • Kush tha qe nuk kane kohe imamet? Cfare pune kane gjithe diten?
        Imamet jane njerezit qe kane me shume kohe te lire se te gjithe: as lexojne, as punojne, as shkruajne…

        • A s’te duket se paku gjeneralizim i panevojshem kjo qe thua. Njohim mjaft imame qe jane tejet aktive, qe sakrifikojne kohen me familjen, e i sheh perhere te angazhuar me lexime te reja.

          • Nuk po flas per leximet, sepse edhe mund te dale ndonje tek-tuk qe lexon, megjithese, thuajse te gjithe kane lexime te paplota persa i perket pergatitjes intelektuale, por megjithate, ata qe lexojne, me sa i njoh nuk i kam pare neper TV dhe You Tube.
            Megjithate, nuk e kuptoj, kohen me familjen pse e sakrifikojne? Imami ka per detyre te shkoje 5 here ne dite ne xhami, gje qe mund ti haje nja dy oren ne dite ne total, megjithe rrugen shtepi-pune pune-shtepi. Shto ketu ndonje vaze ne jave e nje hutbe, shto dhe ndonje ore hutbe ne you tube… e gjithe pjesa tjeter u mbetet bosh, qe mund ta mbushin me kafe, e muhabete. Krahasoje kete tani me dike tjeter qe punon tete ore ne dite, me orar zyrtar. Kush duhet te qahet per mungese kohe?

  • Leave a Reply to fragment Cancel reply

    Your email address will not be published. Required fields are marked *