Mamluks-WarriorsBesnik Sinani

Një artikull i Gëzim Selacit, pedagog në Universitetin e Prishtinës, mbi atë që autori quan “Bazat e Jotolerancës dhe dhunës në ligjerimin Islam” u pasua me një sërë debatesh në mediat sociale. Artikulli, në fakt, sjell jehonën e një debati më të gjerë në disa media në botë, që debatojnë nëse origjina e dhunës si ajo që pamë në Francë është politike apo fetare. Debatin më të gjerë do përpiqem ta adresoj së shpejti në një artikull tjetër e do përpiqem të kufizohem këtu vetëm në diskutimin e temave të sjella nga Selaci.

Autori shkruan se “ka diçka në ligjërimin fetar që mund të zhvillojë kulturë jotolerante që e bëjnë të mundshme, ose më të lehtë, instrumentalizimin e fesë për zhvillim të ideologjive të dhunshme, ose së paku, për të justifikuar dhunën.” Autori e përkufizon këtë ligjërim si “absolutist, përjashtues, fundamentalist, e sektar.” Në dallim nga ata që dallojnë midis ‘islamit radikal’ dhe ‘islamit të moderuar’, autori thekson se ky lloj ligjërimi gjindet tek të gjithë predikuesit fetarë pa dallim:

“Vërehet se këtë lloj ligjërimi e gjejmë njësoj tek të gjithë predikuesit fetarë, pavarësisht se cilës traditë a shkollë teologjike i takojnë. Andaj, për këtë analizë, nuk më duhet të bëj dallimin, siç është bërë e modës, ndërmjet predikuesve radikalë dhe të tjerë (i quajnë të moderuar, tradicionalistë, hanefistë, etj.). Dallimi ndërmjet këtyre nuk është cilësor, por vetëm në intensitet, domethënë se sa shumë u mëshojnë këtyre ideve dhe sa larg i çojnë ato.”

Ky shënim është i rëndësishëm, pasi thekson se ligjërimi intolerant dhe i dhunshëm, është atribut i të gjithë predikuesve fetarë muslimanë dhe jo vetëm e ndonjë grupi të caktuar. Dallimi, thotë autori, është vetëm në ‘intensitet.’ Prej këtu, dallimi midis ‘Fesë’ dhe ‘Ligjërimit fetar’ është sa i paqartë, po aq kontradiktor. Së paku nga këndvështrimi i shekncave sociale, nga duket të nis analizën autori, sic na kujton Talal Asad, studimi i Islamit është studimi i tij si një traditë ligjërimore. Për rjedhojë, është e paqartë se cfarë ka ndërmend autori me ‘Fe’ si njësi studimore e dallueshme nga ‘Ligjërimi fetar.’ Në fjalët e autorit:

“Kjo analizë shmang pikëpamjen esencializuese për Islamin si jotolerant dhe i dhunshëm në thelb, pasi që objekt analize është ligjërimi fetar dhe jo vetë feja e cila – në saje të ambiguitetit dhe kundërthënieve të tekstit dhe traditës – mund të përdoret për të ndërtuar e legjitimuar pikëpamje të ndryshme, si tolerante, ashtu dhe jotolerante, paqësore e të dhunshme.”

Mund të jetë i lavdërueshëm qëllimi i autorit për të shmangur pikëpamjen esencializuese, por artikulli i tij është mirëfilli esencializues. Sipas autorit, baza e intolerancës dhe dhunës që shohim sot, si në rastin e Francës, është tek besimi i muslimanëve se feja e tyre është feja e legjitimuar nga Zoti. Ky besim, si shprehje e ortodoksisë islame, sjell premisën e një të vërtete absolute, gjë që rezulton – në mënyrë të natyrshme sipas autorit – në intolerancë ndaj shumësive interpretative brenda Islamit, dhe ndaj aderuesve të feve të tjera. Në fjalët e autorit: “Një ortodoksi që pretendon të jetë bartëse e Islamit të “vërtetë” nuk ka se si të mos edukojë ithtarët e saj në frymë jotolerante ndaj të tjerëve.”

Ka predikues fetarë që distancohen nga grupe të dhunshme, thotë autori, por sipas tij, “nuk mund të mohohet se ka një problem me teologjinë që e definon fenë si promovuese të vlerave të identifikuara në këtë artikull, pasi që kjo lehtë do të mund të përdorej për të promovuar një kulturë jotolerante, e madje–në kombinim me rrethana të tjera politike e sociale–edhe për të zhvilluar ideologjitë dhunshme me bazë fetare.” Rjedhimisht, “nuk mjafton vetëm distancimi verbal nga radikalistët e terroristët, por kërkohet të theksohet e zhvillohet një teologji humaniste më tolerante dhe që qartazi e prerazi është kundër dhunës.”

Sado i zgjatur, ky argument ndesh në disa probleme. Autori pretendon se këto besime absolute, apo ajo që ai quan ortodoksia, mohon shumësinë e interpretimeve brenda fesë e kjo sjell intolerancë të brendshme në Islam. Ky është një pretendim që do kundërshtohej kollaj nga cdo student i historisë intelektuale të Islamit. Islami ortodoks suni ka brenda vetes tre shkolla mendimi teologjike me kundërshti të thekura midis tyre, katër shkolla juridike me dallime po aq serioze, e një sërë disiplinash mistike, të tëra të konsideruara si pjesë e traditës ortodokse suni.

Arsyetimi se ortodoksia fetare kundërshton multivokalitetin brenda traditës fetare është thjesht historikisht dhe hermeneutikisht i pasaktë. A janë disa interpretime të kundërshtuara e të konsideruara jashtë kontureve të ortodoksisë? Patjetër! Por përndryshe kohezioni i një tradite ligjërimore do ishte i pamundur. A janë sinoret e këtyre interpretimeve të ngurta apo elastike? Historia na jep plot raste që dëshmojnë elasticitetin dhe aftësinë e ortodoksive, e vecanërisht të ortodoksisë islame, për tu ri-inventuar, ri-negociuar, ri-artikuluar. Ky pretendim i autorit e ka thjesht të pamundur t’i qëndrojë ballafaqimit historik.

A përjashton egzistenca e një ortodoksie fetare, si ajo e Islamit, mundësinë e tolerancës ndaj bashkësive të tjera fetare? Do ishte tunduese të përmenden referencat nga Kurani – teksti themeltar i Islamit – që dëshmojnë një vizion bashkëjetese në respekt për bashkësi të tjera fetare. Por qëllimisht kam dashur të adresoj këtë debat në shtratin sociologjik e historik.

një artikull të mëpërparshëm, kam shkruar se, “shumë historianë ja atribuojnë tolerancën e periudhës osmane Islamit, duke ju referuar teksteve fetare. Por Karen Barkey, në librin e saj Empire of Difference, thotë se toleranca fetare është formë sundimi politik, e përdorur nga osmanllitë si strategji politike për të akomoduar diferencat. Bashkohësit e osmanëve, habsburgët, të cilët panë veten si mbrojtës të katolicizmit dhe pasardhës të Perandorisë së Shenjtë Romane, e ndërtuan pushtetin e tyre mbi centralizëm dhe avancimin e katolicizmit që u shoqërua me konvertime me dhunë, persekutim dhe asimilim. Në shekullin e 18të, habsurgët do fillonin të shihnin interesin ekonomik të diversitetit e për rjedhojë të ndërmernin politika më tolerante fetare.

Perandoria ruse, ndoqi për një periudhë të gjatë, e nxitur nga elita ortodokse, një politikë asimilimi e konvertimi me dhunë. Agjencia për Cështjen e të Konvertuarve udhëhoqi një prej fushatave më të egra të konvertimit me dhunë midis 1740 – 1764. Por më vonë, strukturat e muslimanëve u integruan në strukturat e shtetit dhe Katerina e Madhe ndoqi atë politikë që kish ndjekur Mehmeti II pasi pushtoi Kostandinopojën. “Arsyet fetare, utilitare, dhe strategjike,” shkruan Barkey, “shtyn elitat e shteteve perandorake të përfshinë dhe vendosin rregull mbi diversitetin. Perandoritë nuk patën tolerancën apo persekutimin si qëllim të drejtëpërdrejtë. Qëllimi i tyre ishte të mbanin pushtet apo territore. Toleranca, asimilimi, intoleranca ishin strategji të dizenjuara për të vendosur rendin e shoqërive perandorake… Osmanët patën rezultate më të mira në këtë drejtim se paraardhësit apo bashkohësit e tyre gjer në fillim të shekullit të 18të, për shkak se kuptuan diversitetin…”

E sjell këtë fragment për të vënë në dukje dy gjera. Së pari, edhe ata muslimanë që historia u ka njohur virtytin e tolerancës i takonin teologjikisht të njëjtës ortodoksi të cilës Selaci i atribuon gjenezën e dhunës dhe intolerancës. E dyta, fakti se edhe toleranca fetare – ashtu si dhuna – është produkt politik – dhe përherë politik. Si i tillë, të thuash që intoleranca e muslimanëve në Francë, në Irak, në Filipine, apo Kosovë është e tëra produkt e një sërë bindjesh që këta muslimanë ndajnë me njëri-tjetrin si rezultat i një ortodoksie teologjike intolerante. Kjo ortodoksi është intolerante sipas autorit, sepse predikon se Islami është feja e vërtetë, të njëjtën gjë që hebrenjtë, të krishterët e aderuesit e pothuaj të gjitha besimeve besojnë për besimin e tyre. Në fakt, edhe sekularizmi humanist, dhe aderuesit e saj, kanë një vizion të përafërt për veten dhe pretendimi që fetë të prodhojnë teologji të reja “më humaniste” është vetëm sugjerimi për asimiluar Tjetrin që nuk është konvertuar ende. Vetëm se kjo nuk e ka shpëtuar sekularitetin humanist nga prodhimi i një mase katastrofike dhune, si në pushtimin e Irakut, e ky pushtim është elefanti në dhomën ku debatojmë dhunën fetare, por që autori nuk sheh me vend ta përmendë asnjëherë. Dhuna është shumë reale për ta vendosur jashtë historisë.

Robert Fisk shkroi se sapo dëgjoi për vrasjet në Francë mendoi ‘Algjeria!’ Cfarë kuptimi ka kjo? Pse është relevante Algjeria edhe për dy vëllezër që nuk ishin rritur nga prindërit algjerianë por në jetimore, në institucionet e shtetit francez, përfshi edhe burgun. Si kishin mbetur ata algjerianë edhe pse të lindur në Francë dhe të rritur jetimë? Është fakt i pakundërshtueshëm se doktrina e xhihadit në tre dekadat e fundit ka pësuar transformime rrënjësore nga doktrina në tekstet klasike. Pse vjen kjo? Pse në këto tre dekada, cfarë ka ndodhur në to? Këto pyetje e të tjera do shpresonim të shihnim të shtjelluara nga sociologët. Në të kundërt, artikulli i z. Selaci shpalos një vështrim ahistorik të Islamit, e paradoksalisht kjo është e vërtetë edhe për mënyrën se si fundamentalistët muslimanë shohin Islamin.

Comments

  • Pershendetje Besnik.
    Me krijohet pershtypja se e identifikoni gabimisht shkrimin e Gezim Selacit si esencializues dhe permes shkrimit te tij do te shpjegoj se perse kjo me duket e gabuar. Megjithate sjellja qe beni ju duke cituar Talal Asadin, rreth islamit si objekt diskursiv i studimit eshte, besoj une, me e rendesishmja.

    Selaci ne paragrafin te cilin ju keni cituar vetem pjeserisht shkruan :

    “Mostoleranca dhe dhuna është potencial i, ndoshta, çdo ideogjie dhe nuk mund të thuhet se është ekskluzivisht vetëm i ideologjive me bazë fetare. Kjo analizë shmang pikëpamjen esencializuese për Islamin si jotolerant dhe i dhunshëm në thelb, pasi që objekt analize është ligjërimi fetar dhe jo vetë feja e cila – në saje të ambiguitetit dhe kundërthënieve të tekstit dhe traditës – mund të përdoret për të ndërtuar e legjitimuar pikëpamje të ndryshme, si tolerante, ashtu dhe jotolerante, paqësore e të dhunshme. Sa për sqarim, problemin e jotolerancës dhe dhunës nuk dua ta reduktoj te ligjërimi fetar, aq më pak te feja, andaj për një analizë më të gjithanshme kjo duhet të kundrohet në kuadër më të gjerë kulturor e politik. Mirëpo, këtu do të përpiqem të fokusoj analizën për të identifikuar ato që mendoj të jenë idetë themelore të ligjërimit fetar islam që kontribuojnë në zhvillimin e pikëpamjeve jotolerante në mesin e ithtarëve të fesë.”

    Ketu nuk shoh ndonje dallim nga e tere ajo qe ju keni bere perpjekje te shtroni ne forme kritike. Ligjerimi Islam ashtu sic mund te prodhoj dhunen, mund te prodhoj edhe paqen, sic mund te prodhoj vegjetariane si Hamza Jusuf ashtu mund te prodhoj edhe mishngrenes te disiplinuar si une 🙂 Per me teper autori thote se ajo qe prodhohet nga ligjerimi duhet kundruar ne kuader me te gjere “politik e kulturor”. Nuk duhet harruar se objekt i shkrimit te Selacit eshte ‘dhuna dhe jotoleranca” e me siguri nese autori do te shkruante per bazat e tolerances, do mund te bente nje shkrim te ngjashem dhe te numronte variablat baze te saj ne ligjerimin fetar.

    Me tutje Selaci paska shkruar se “Mendoj se ligjërimi fetar me tipare të shtjelluara më lartë, nuk promovon prerazi kulturë jotolerante, por ithtarët e tij i bën lehtë pre të propagandës e ideologjive të grupeve jotolerante e, madje edhe të dhunshme.” , e kjo eshte poaq e rendesishme ne kete diskutim ngaqe ne esence deshmon se autori nuk konsideron se ka nje “lidhje te shkurter” apo esencialiste midis ketij ligjerimi dhe rrezultantes ‘dhune’, por e ve theksin me shume mbi fenomenologjine e atij mbi te cilin bie ky ligjerim. Gjithsesi, shkrimi ka mundur te jete shume me i mire, po te theksonte mu aty rolin qe ka kriza e autoritetit fetar ne kete raport midis ligjerimit dhe aktorit i cili eshte subjekt i ketij ligjerimi.

    Keni bere shume mire, ne anen tjeter, qe keni vene ne dukje se cdo ligjerim fetar apo afetar ka karakteristikat te cilat i permend Selaci. Une nuk them ‘shumica’ por them se ‘cdo’ ligjerim ngase vet ‘grupi’ apo idete te cilat e ndertojne rripin solidarizues grupor apo identitar, qe te jene te cilesuara si partikulare domosdo pershkohen nga cilesi perjashtuese, sektare etj. (te vetmin hezitim qe kam ketu ne raport me dhunen me imponojne grupet ultrapacifiste se Menonitet e Kueker etj, por edhe kjo mbete relative me kontektin)..Edhe univerzalizmat ndajne te njejtat tipare, ne mos me shume sesa grupet partikulare. Univerzalizmi i majte apo mesianizmi liberal alla Fukuyama jane vetem ‘partikularizma te medhenje’ dhe ndajne te njejtat karakteristika me ate qe pershkruan Selaci : asolutizmin, sektarine etj. Dhe po, ashtu sic ke thene ti shume bukur, edhe perpjekjet e tyre jane muhabete ‘konvertimi’, nje diskutim tjeter ky ku Asad-i do kontribuonte shume. Shendet

  • Your email address will not be published. Required fields are marked *