George Makdisi

Përgjithësisht është besuar se Shkolla Hanbelite e mendimit fetar islam ishte kundërshtare e misticizmit islam, i njohur si Sufizëm. Po ashtu, përgjithësisht besohej se Ibn Taimìya, një doktor i rëndësishëm i kësaj shkolle, ishte një armik i betuar i Sufizmit. Titulli i zgjedhur për këtë artikull mund t’ju duket si diçka zbavitëse, por sidoqoftë është zgjedhur me seriozitet të plotë. Prandaj unë shpresoj të paraqes prova të mjaftueshme për ta justifikuar, dhe të ndreq saktë imazhin e shtrembëruar të këtij doktori Hanbeli, një nga mendimtarët më të rëndësishëm në historinë e mendimit fetar islam.

Al-Azhar-Mosque-Interior-ViewImazhi që kemi tashmë mbi Ibn Taimìya i mori format e parat të qarta gati një shekull më parë. E kemi hasur fillimisht në punimet e studiuesve perëndimorë si një njeri “me një vidë mangët”, një qëndrim prej gojës së një prej kritikëve të tij mesjetarë, i cili menjëherë u huazua dhe u përsërit lehtësisht[i]. Me Ignaz Goldzinher si studiuesi i parë i madh që solli këtë vlerësim në Perëndim, dhe me D. B. Macdonald që më pas e përhapi,[ii] duke e përmbledhur atë me vërejtjen se Ibn Taimiya “shpërfillte mistikët, filozofët, teologët Eshari dhe të tjerë, përveç vetes së tij”[iii], jemi në shtegun e duhur për shtjelluar imazhin që kemi tani mbi Ibn Taimiya; një imazh i cili kacavirret fort në manualet tona, edhe në disa nga punimet më objektive dhe me nivel, një imazh i cili ia ka dalë të turbullojë vizionin tonë të historisë fetare të Islamit si dhe të na shtrembërojë prespektivën.

Nuk ka qenë një imazh dashamirës dhe mund të ketë qenë kjo atëherë që ne nuk kemi ndjerë dashamirësi kundrejt një njeriu i cili, në të gjithë prodhimtarinë e tij të gjerë polemike, gjeti kohë pë përveç herezive islamike, të shkruante punime që refuzonin Krishtërimin dhe Judaizmin[iv].

Vizat e trasha të cilat u hodhën në këtë portret të Ibn Taimiya erdhën brenda një kohe të shkurtër. Pas Die Zàhirìten të Goldziher, publikuar në 1884, dhe “Beitràge”[v] të Martin Schreiner në 1898-99 dhe sërisht “Zur Geschichte der hanbalitishen Bewegungen”[vi] të Goldziher në 1908, të gjitha vizat e portretit ishin bërë. Kështu, që nga ajo kohë e në vazhdim, deri në ditët tona, kemi një produkt të përfunduar e të publikuar shtrembër, kopje të së cilës që atëherë janë riprodhuar dhe ripërhapur si lajm, me shumë ose pak besnikëri. Ibn Taimiya dhe Shkolla Hanbelite së cilës ai i përket, u gjykuan së bashku si jashtë mendimit kryesor mysliman, prandaj dhe u lanë mënjanë.

Një përjashtim i rëndësishëm nga rregulli ishte një punë e M. Henri Laoust; një punim magjisterial i cili për një kohë të gjatë, ishte pothuajse i panjohtur, një zë që rënkonte në labitinth, i cili me kohë bëri shumë për të zbutur zërat polemikë kundër Ibn Taimìya. Imazhi i vjetër sidoqoftë mbeti i qëndrueshëm, si mendim i gdhendur në shkëmb, sepse është në ekonomnë e natyrshme të përpjekjes njerëzore të ruajë atë që zotëron.

Prandaj për një perspektivë më të mirë të Ibn Taimiya dhe vendit të tij në historinë e mendimit islam, unë rekomandoj leximin e punës së M. Laoust publikuar para gati tre dekadash.

Në këtë artikull, propozimi im i vetëm është të provojmë vërtetësinë e agrsivitetit të shtuar të Ibn Taimiya kundrejt Sufizmit, dhe të nënvizoj se; në mënyrën e tij, ai është jo më pak një sufi sa dhe Ghazzàli. Atij i ndodhi që të mos kishte kredencialet formale të sufizmit që u gjendën për Ghazzàli. Një numër rrethanash të pazakonta në situatën e studimeve islame, qoftë edhe në ditët tona, përkuan në krijimin e klimës e cila prodhoi përfytyrimet që kemi. Deri këto kohë, burimet arabo-islamike janë të hallakatura nëpër librari, qoftë private apo publike, gjithandej botës, dhe shumica dërrmuese e këtyre burimeve janë ende në dorëshkrime. Gjatë gjysmës së dytë të shekullit të nëntëmbëdhjetë, u bënë përpjekje serioze për publikimin e këtyre punëve, por përfaqësimi i Hanbelitëve në këto burime ishte zero. Më e keqja ishte se një numër i madh i teksteve historike apo teologjike ishin plot me paragjykime anti hambelite. Në një situatë kur burimet ishin të vështira për tu mbërritur, përfytyrimet e fituara nga këto burime në dispozicion kishin kohë të bollshme për tu ngulitur, duke gardhuar këtë kënd në tregun e gjerë të ideve, nga një gjeneratë në tjetrën. Pra, edhe kur burimet gradualisht u bënë më të dendura, më të frytshme, dhe më të larmishme, dhe disa fakte dolën që dukshëm nuk përkonin me përfytyrimet e motshme , ato menjëherë dhe me tepri u interpretuan aq sa të shkrihen bashkë me pjesën e përgjithshme të çështjeve.

Në një kohë kur Ghazzàli cilësohej si “ortodoksizuesi” i Sufizmit, ku Sufizmi gjendej i akuzuar në dritën e mosmarrveshjeve të shumta, një numër i konsiderueshëm i tyre vinin prej krahut hanbelit; një mendimtar musliman, njëkohësisht sufi dhe hanbeli i quajtur al-Ansàrì al Harauì doli në skenë dhe u bë shpejt aq i pranishëm sa të trazonte statuskuonë. Ky Harauì ishte aq hanbeli sa të delaronte se dëshira dhe testamenti i tij ishte të detyronte gjithë myslimanët të bëheshin hanbeli. Harauì jetoi gjithë jetën e tij si sufi dhe vdiq si Hanbeli[vii] kur Ghazàlì nuk kish mbërritur ende në Baghdad,[viii] e në fakt Ghazàlì nuk ishte kthyer aq seriozisht drejt Sufizmit[ix].

Një tjetër fakt i ngjashëm i kësaj kategorie ishte ngjitja e ‘Abd al-Qàdir al Jìlì, sufiu hanbeli, ikona e tarikatit sufi Qàdirìya i cili lulëzon ende dhe sot. Është i pari tarikat sufi i njohur në historinë e Islamit, dhe është ende tarikati sufi me ndjekësit më të shumtë.

Al-Ansarì al Harawì është autori i të famshmes Manàzil as-Sà’irìn e cila ka pasur shumë komentarë, dhe që së fundmi është përkthyer dhe studiuar nga Père de Beaurecueil.[x] Edhe ‘Abd al-Qàdir al-Jìlì është autori i Futùh al-Ghaib, përkthyer dhe studiuar nga Profesori Walther Braune.[xi] Për një kohë të gjatë këta dy doktorë Hanbeli njiheshin thjesht si sufinj. Fakti se ishin Hanbeli nuk ishte gjerësisht i njohur. Me të vërtetë ky fakt është akoma larg të qenit i njohur universialisht brenda fushës së Studimeve Islame.

Vetëm me këto dy fakte, dikush mund të ketë menduar se diçka duhet ndryshuar, por asgjë e ngjashme nuk ka ndodhur. Një shpjegim është ofruar, dhe qëndron i pranuar edhe sot, se këta dy sufinj ishin Hanbeli vetëm sepse ishin strehuar aty kundrejt teologjisë racionaliste, ose kelamit. Na është thënë se vetëm kjo ka ndodhur; Shkolla Hambelite, i thirri ata sepse dhe ajo ishte kundër kelamit. Gjithashtu nënvizohej përmes provave të vërtetuara se Sufiu Ibn ‘Arbì i përkiste shkollës Dhahiria, dhe e kundërshtoi kelamin, ngjashëm si shkolla Hanbelite, me të cilën kishte ngjashmëri të dukshme. [xii]

Askush nuk shihte se argumenti çalonte, sepse padyshim në dritën e fakteve, kishte Sufinj të cilët i përkisnin Shkollës Ash’arì dhe që nuk ishte kundër kelamit, përkundrazi, e përqafuan dhe e zhvilluan atë pas Shkollës Mu’tazili. Por askujt nuk i interesonte, mbase ngaqë një nga karakteristikat e atribuara shkollës Hanbeli ishte gjoja mosrëndësia e saj; kishte dukshëm fusha më interesante për tu marrë.

Largimi nga pikpamja e gjithëpranuar lidhur me Ibn Taimìya dhe shkollën Hanbelite erdhi me punën e M. Laoust. Ai lexoi thellë shkrimet pjellore të Ibn Taimìya të cilat fatmirësisht ishin publikuar me një ritëm të rregullt nga 1890 deri më 1930-tat në fundin e dekadës kur M. Laoust përfundoi studimin e tij.[xiii] Ky ritëm i rregullt në publikime, të cilat ende vazhdojnë, i kishte fillesat pikërisht tek lëvizjet Salafìya dhe Wahhàbiya, të cilat ishin të ndikuara nga shkrimet e Ibn Taimìya. Në studimin e ideve politike dhe sociale të Ibn Taimìya, M. Laoust ishe shastisur nga materiali i pasur me ide sufi në mendimin e tij. Në të njëjtën kohë ai ishte mjaft i vetëdijshëm për përfytyrimin në qarkullim në lidhje me marrëdhënjen e Ibn Taimìya me Sufizmin, domethënë gjoja agresivitetin e këtij doktori ndaj Sufizmit. Megjithatë nuk mund të injoronte faktet të cilat i përplaseshin në fytyrë. Nën mërinë e opinionit skolastik, konsensual në këtë subjekt, M. Laoust ishte i pari që qartësoi faktin që doktrina e Ibn Taimìya përmbante një sasi të pasur ndikimi nga Sufizmi dhe veç kësaj, do të ishte e kotë për cilindo të gjente dënimin final të Sufizmit në punët e tij. Ajo që ai dënoi ishte sufizmi panteist i Ittihàdìya, siç paraqitet për shembull në doktrinën e Ibn ‘Arabì.[xiv]

Laoust ishte i sigurtë në gjykimin e tij, ndonëse i kujdesshëm për ta shprehur: “Do dukej”, thoshte ai, “gjithnjë e më e vështirë të pranohet, a priori, një influencë e mundëshme e misticizmit islam në edukimin e tij, ngase Ibn Taimìya është supozuar përgjithsisht të jetë një nga kundërshtarët e pakthyeshëm të tasauwuf, për të cilin shkolla e tij përgjithësisht ka treguar shpesh një mosbesim të dallueshëm.”[xv]

Ishte diçka më përpara se ky drejtim të merrte udhë, që Ibn Taimìya të shihej me të drejtë si sfidues i monizmit të qenies të Ibn ‘Arabì.[xvi] Gjithashtu Ibn Taimìya u pa si “refuzues i…. Sufizmin”, por duke pohuar vlerat shpirtërore brenda strukturës se Islamit.[xvii] Ai akoma konsiderohet si një armik i betuar i Sufizmit, ndonëse ai na prezantohet përfundimisht si një “neo-sufi”.[xviii] Është kaq e vështirë të heqim dorë nga përfytyrimi i ngulitur thellë që Shkolla Hanbelite është antisufije, aq sa edhe kur bëhemi me dije të faktit që ‘Abd al-Qàdir al-Jìlì i përkiste Shkollës Hanbelite, shpejt gjejmë një shpjegim për këte lajthitje të dukshme: ne supozojmë se ai nuk qëndroi gjatë në Shkollën Hanbelite dhe që themelimi prej tij i një tarikatit sufi u influencua nga Ghazzàlì (i kudondodhur, si përherë).[xix]

Disa vite më parë, në Portugali, unë lexova një artikull për të pranishmit e Kongresit të katërt të Studimeve Arabe dhe Islamike (1968), një artikull i cili është ende në shtyp. Ai artikull titullohej “Shkolla Hanbelite dhe Sufizmi”. Qëllimi i artikullit ishte të tregonte që teza e kundërshtisë së Hanbelitëve ndaj Sufizmit nuk ishte më e qëndrushme. Provat e reja të paraqitura aty i mora nga të dhëna dorëshkrimesh që i kontaktova kohët e fundit në disa biblioteka të Europës dhe Lindjes Myslimane. Specifikisht dokumentat tregonin genealogjinë spirituale sufi të një numri doktorësh hanbeli që më parë ishin të panjohur si Sufinj. Me fjalë të tjera hallkat iniciatike sufi, ose silsila, në të cilat gjendeshin emra Hanbelitësh që vishnin mantelin sufi, të ashtuquajturin khirka, nga i famshmi Sufiu Hambeli ‘Abd al-Qàdir al-Jìlì. Datat e vdekjes së të përfshirëve shtrihen nga 561 H. deri në 795 H. Kështu, ‘Abd al-Qàdir,[xx] ikona e tarikatit sufi veshi me matelin sufi Abù ‘Umar b. Qudàma (v. 607/1210)[xxi] dhe vllain e tij Muwaffaq ad-Dìn b. Qudàma (v. 620/1223).[xxii] Djali i të parit, dhe gjithashtu nipi i të dytit, Ibn Abì ‘Umar b. Qudàma ( v. 682/1283)[xxiii] e mori mantelin drejpërdrejt si nga babai i tij gjithashtu edhe nga xhaxhai. Është ky Ibn Qudàma ai që veshi Ibn Taimìya me mantelin sufi. Kjo gjenealogji spirituale vazhdon përmes Ibn Taimìya, me Ibn Qaiyim al-Jauzìya (v. 751/1350),[xxiv] autori i një punimi sufi, Madàrij as-sàlikìn,[xxv] i cili është komenti i të famshmes vepër sufi, Manàzil as-sa’irìn nga i mirënjohuri Sufiu Hanbeli al-Ansàri al-Harawi.[xxvi] Pas Ibn Qaiyim al-Jauzìya, emri i fundit në këtë varg iniciatik Sufi, është ai i Ibn Rajab (v. 795/1393)[xxvii], biografi i Shkollës Hanbelite.

Kështu të shtatë emrat formojnë lidhjen e këtij vargu Sufi që i përket pjestarëve të Shkollës Hanbelite jetët e të cilëve ndajnë një perjudhë prej tre shekujsh, nga shekulli i gjashtë/dhymbëdhjetë deri në shekullin e tetë/katërmbëdhjetë.

Ky varg u ruajt për ne në veprën e Hanbeliut Yùsuf b. ‘Abd al-Hàdì e titulluar Bad’ al-‘ulqa bi-lubs al-khirqa, një vepër në dorshkrim ruajtur në Librarinë Firestone të Universitetit Princeton, mes dorshkrimesh të tjera akoma në proces katalogizimi.

Në një tjetër dorshkrim, të ruajtur në Bibliotekën Chester Beatty në Dublin gjetëm lidhjen për këtë gjenealogji sufi të Ibn Taimìya. Vepra në fjalë titullohet Targhìb al-mutahàbbìn fì lubs khirqat al-mutamaiyizìn[xxviii] nga Jamàl ad-Dìn at-Talyànì, dhe që citon deklaratën e Ibn Taimìya si vijon: “Vesha të bekuarin mantel sufi të ‘Abd al Qàdir (al-Jìlì), mes meje dhe tij ka dy (Shehlere Sufi).”

Përputhje të tjera vijnë nga Itfà’ hurqàt al-hauba bi-ilbàs khiqat at-tauba e Nàsir ad-Din, vepër e humbur, e ruajtur pjesërisht tek Bad’ al-‘ulqa e Yùsuf b. ‘Abd al-Hàdì. Ibn Taimìya citohet të konfirmojë lidhjet e tij sufi në më shumë se një tarikat, duke lëvduar tarikatin Qàdirìa si më madhështorin prej tyre. Ai citohet si vijon: “kam veshur mantelin sufi të një numri shehlerësh që i përkasin tarikateve të ndryshme, mes tyre dhe të shehut ‘Abd al Qàdir al-Jìlì, më i famshmi tarikat mes atyre që njihen.”

Duhet kujtuar se kur vdiq Ibn Taimìya ai u varros në një varrezë sufinjsh në Damask ku të tjerë pjestarë të familes së tij, gjithashtu sufinj, ishin varrosur para tij. Disa shkrimtarë, të mashtruar ngase Ibn Taimìya ishte një armik i betuar i Sufizmit, kanë dashur të shohin tek ky fakt një ironi të hidhur fati. Por sigurisht, nuk ka qenë e tillë; sepse nuk kishte diçka më të natyrshme për Ibn Taimìya, një Sufi, që duhej të varrosej mes Sufinjve.

Vargu iniciatik Sufi që sapo përshkruam është tërësisht më Hanbeli, dhe shkon pas tek Sufiu i madh Hanbeli, varri i të cilit mbetet edhe në këto ditë një vend pelegrinazhi në Baghdad. Ne kemi ditur për disa kohë emrat të cilët bëjnë lidhjen e vargut, në rend ngjitjeje, duke shkuar pas nga ‘Abd al Qàdir tek Junaid. Por çfarë nuk ka qenë përgjithësisht e njohur është që ky varg përfshinte Hanbeli të cilët kanë jetuar në fillim të shekullit katër/dhjetë, dy shekuj përpara ‘Abd al Qàdir dhe një shekull përpara al-Ansàri al-Harawi.

Vargu në fjalë është studiuar tërësisht në një artikull që do të dalë së shpejti në një botim të Cahier de l’Herne në Paris, dedikuar të ndjerit Louis Massignon.[xxix] Prandaj do të kufizohem në një përshkrim të shpejtë të dokumentit dhe të përmbajtjes së tij.

Dokumenti ruhet në Bibliotekën Zàhirìya në Damask, në një volum të përzier, dhe përmban një fletë të vetme, që jep gjenealogjinë sufi të Shams ad-dìn ad-Dunaisirì i cili ka vdekur në 757/1356. Silsila është e shkruar origjinal nga vetë Dunaisirì; dokumenti i Zàhirìya është një kopje e origjinales e bërë gjatë jetës së autorit, në 744/1343, trembëdhjet vjet para vdekjes së tij. Dunaisirì, autori i dokumentit nuk ishte Hambeli, gjithashtu as kopisti, emri i të cilit është Hamza…. Al-Hakkàrì.

Ky varg iniciatik Sufi përmban njëzet e një hallka. Nuk mund të ishte më i plotë se kështu, meqenëse shkon deri tek Kalifi ‘Ali (nr. 18), Profeti, Engjelli Gabriel dhe në fund Zoti (nr. 21). Numrat nga 13 tek 17 në varg i përkasin një grupi familiar të sufinjve të hershëm.: Sarì as-Saqatì, Ma’rùf al-Karkhì, Dàwùd at-Ta’ì, Habìb al-‘Ajmì dhe i fundit, por jo më i parëndësishmi, veçanërisht për Hanbelitët që e admironin shumë, al-Hasan al-Basrì. Numrat 11 dhe 12 janë respektivisht Shiblì dhe Junaid.

Por ajo çfarë është me interes të veçantë për ne janë hallkat e vargut, në rend rritje, lart për tek numri 10. Nga këta dhjetë Sufinj shtatë janë Hanbeli. Hallkat janë si vijon: 1. Dunaisirì; 2. Ma’danì (Hanbali); 3. Shams ad-Dìn b. Qudàma (Hanbali); 4. Muwaffaq ad-Dìn b. Qudàma (Hanbali) ; 5. ‘Abd al Qàdir al-Jìlì (Hanbali); 6. Mukharrimì (Hanbali); 7. Hakkàrì; 8. Tarsùsì; 9. ‘Abd al-Wàhid at-Tamìmì (Hanbali); 10. ‘Abd al-‘Azìz at-Tamìmì (Hanbali i cili e mori khirqa-n e tij nga Shiblì pasi ky e mori të tijën nga Junaid).[xxx]

‘Abd al Qàdir ikona e tarikatit Qàdirìya kishte një mjeshtër sufi të tijin me emrin Hammàd ad-Dabbàs,[xxxi] i cili vdiq në 525/1130. Por nuk ishte ky mjeshtri sufi që ai i detyrohet inicimit të tij sufi me tepër se i detyrohet mësuesit të tij Hanbeli Abù Sa’d al-Mukharrimì[xxxii]; bashkëkohës i hanbeliut tjetër Ibn’Aqìl, të cilët që të dy vdiqën më 513/1119, dhe që të dy ishin mësuesit e ligjit Hanbeli të ‘Abd al Qàdir. Ne gjithashtu dijmë që medreseja ose kolegji i ligjit i ‘Abd al Qàdir, ishte më përpara i mësuesit të tij al-Mukharrimì i cili e pajisi atë me mantelin sufi (khirqat at-tasauwuf). ‘Abd al Qàdir e zgjeroi medresenë e tij, dhe ne gjejmë referenca në literaturën bibiografike si “madrasa e ‘Abd al Qàdir” dhe “ribàt i ‘Abd al Qàdir”, të cilat sygjerojnë se të dyja ishin të përfshira në të njëjtin kompleks arkitektonik.

Ndërmjet al-Mukharrimì dhe pas dy Hanbelitëve janë dy sufi jo Hanbeli. Hanbelit janë nga familja Tamìmì të lidhur mes tyre si baba dhe bir.

Provës që sapo përshkruam kalimthi mund t’i shtojmë tashmë një vepër të Ibn Taimìya, menjëfjalë, një komentar mbi veprën sufi të mirënjohur të ‘Abd al Qàdir al-Jìlì. Vepra e Jìlì, duhet kujtuar, është përkthyer në gjermanisht dhe e studjuar nga profesor Walther Braune në 1933.

Në këtë komentar të punës së ikonës së tarikatit sufi të cilit i përkiste, Ibn Taimìya citon një numër temash kyçe të veprës së Jìlì dhe i komenton ato gjerësisht. Këtu ai tregon vlerësimin e tij të padyshimtë për Sufizmin, jo vetëm të mjeshtrit të famshëm Sufi Hambeli që ai ndjek, ‘Abd al Qàdir al-Jìlì, por dhe për mjeshtrin tjetër Sufi, jo Hanbeliun Hammàd ad-Dabbàs. Kjo është shumë domethënëse në dritën e faktit se bashkëkohësi i Hammàd ad-Dabbàs, i famshmi Hambeli Ibn ‘Akìl, e ka dënuar këtë Sufi për ato që ai i konsideronte praktika Sufi jo-ortodokse. Në dallim, Ibn Taimìya nuk ka vetëm se lëvdata për Hammàd ad-Dabbàs të cilin e konsideron si një mjeshtër Sufi ortodoks. Veç kësaj, në dallim me lëvdatat e tij për ‘Abd al Qàdir al-Jìlì, Sufiun Hanbeli, dhe për Hammàd ad-Dabbàs, Sufiun jo Hanbeli, Ibn Taimìya kritikon kolegun e tij Hanbeli, Sufiun e madh, al-Ansàrì al-Harawì dhe dyshon tek ai hipokrizi.[xxxiii] Kjo qasje e Ibn Taimìya në lidhje me al-Ansàrì al-Harawì dallon në të kundërt me atë të dishepullit të tij Ibn Qaiyim al-Jauzìya, i cili e admiron Al- Ansarì dhe shkroi një nga komentarët më të famshëm të këtij të fundit Manàzil as-sa’irin, siç e kemi përmendur këtu.

Do të kufizohem në një përshkrim të shpejtë të veprës së Ibn Taimìya dhe të disa komenteve të përmbajtjes së saj. Kjo vepër më ra në dorë në një koleksion dorëshkrimesh të pakatalogizuara në Princeton.[xxxiv] Ajo është një nga shumë veprat e Ibn Taimìya lidhur në një volum përbledhjesh. Titulli në kopertinën e komentarit mban emrin e autorit thjesht “Shaikh al-Islam”. Por faqja e parë e veprës është më qartë në të dhënën e detajuar të emrit: Abù’l- ‘Abbàs Ahmad b Taimìya. Gjithashtu gjejmë që brenda vetë tekstit, autori i referohet Abu’l-Barakàt si gjyshi i tij (jaddunà Abu’l-Barakàt), i cili në të vërtetë është askush tjetër veç Abu’l-Barakàt Majd ad-Dìn b. Taimìya i cili vdiq më 652/1255. Gjithashtu, pa asnjë dyshim, përmbajtja e veprës i përket Ibn Taimìya si në stilin linguistik si dhe nga doktrina e trajtuar. Kushdo që është familjar më shkrimet e Ibn Taimìya menjëherë do të njohë veprën e re si diçka që i përket së njëjtës linjë veprash të tija të titulluara Maràtib al-iràda,[xxxv] al Qada’ wa’l-qadar,[xxxvi] dhe al-Ihtijàj bi’l-qadar.[xxxvii] Pra nuk mund të ketë asnjë dyshim në lidhje me autorsinë e veprës.

Në veprat që sapo përmendëm, është e njohur që Ibn Taimìya kritikon al-Ansàrì al-Harawì dhe al-Hallàj dhe lëvdon ‘Abd al Qàdir dhe Hammàd ad-Dabbàs, kritika dhe lëvdata të cilat gjithashtu gjenden në komentarin që zotërojmë. Pranë ‘Abd al Qàdir dhe Hammàd ad-Dabbàs, të tjerë Sufinj, mes të vjetërve dhe më bashkëkohësve, lëvdohen nga Ibn Taimìya si “shehlerë sufi ortodoks”, një term i sjellë larmishëm nga ai si “al-Mashàyikh, Ahl al-istiqàma, ose “al-Mustaqìmùn mina’ s-sàlikìn”, ose “Ahl al-istiqàma min Ahl al-ìbàda”. Mes këtyre Sufinjve të cilët puqen me aprovimin e Ibn Taimìya gjejmë al-Fudail b. ‘Iyad, Ibràhìm b. Adham, Abù Sulaimàn ad-Dàrànì, Ma’rùf al-Karkhi, Sarì as-Saqatì, dhe al-Junaid; këto ai i citon si të jenë në rang me sufinjtë e hershëm ortodoksë (jumhùr mashàyikh as-salaf). Si sufinj ortodoks të vonë ai përmend ‘Abd al Qàdir, Hammàd ad-Dabbàs dhe Abù ‘l-Bayàn (v. 551/1156). Nga këto të nëntë, katër prej tyre i gjejmë në zinxhirin iniciatik të Ibn Taimìya përmendur më herët: Ma’rùf al-Karkhi, Sarì as-Saqatì, Junaid dhe ‘Abd al Qàdir.

Më tepër se tre dekada më parë M. Laoust nxorri në pah ndikimin e Sufizmit në idetë e Ibn Taimìya. Çdokush duhet të lexojë diçka nga veprat e tij që përmendëm më parë për të vënë re se fjalori i tij aty, si dhe në komentarin që zotërojmë, përfshin terminologji Sufi: ilhàm, dhauq, wajd, mahabba, keshf, haqìqa, khishya, kamil al nafs, dhe terma të tjerë të ngjashëm.

Ai mbështët ilhàm, ose inspirimin sufi, si provë më të fortë se shumë analogji të dobta, ose tradita të dobta, ose istishab cituar nga ata që i kanë përfshirë në ligj (fiqh), ose në kundërshtitë e ligjit (khilàf), ose bazat e burimeve të ligjit (usùl al-fiqh). Këto janë citime nga komentari i Ibn Taimìya i cili përgjithësisht është konsideruar si një jurist armik i Sufizmit. Përkundrazi e shohim atë të mbrojë ilhàm kundrejt Ghazzàlì si dhe kundrejt hanbelitit Muwaffaq ad-Dìn b. Qudàma të cilët ai i gjen të dy të veprojnë më shumë si juristë kur ata thonë që ajo që nuk mund të duket është vetëm fantazi (mà là yu’abbar ‘anhù fa-huwa hawas).[xxxviii]

Sufizmi i Ibn Taimìya është një Sufizëm i moderuar i cili kundërshton antinomianismin (besimin se bindja ndaj ligjit fetar bëhet e panevojshme). E gjithë pesha kryesore në komentarin e tij është që të tregojë se Sufizmi kur është ortodoks, është në përputhje me tekstin e shenjtë dhe me konsensusin e bashkësisë. Një Sufizëm i pabazuar në ligjin e zbuluar është herezi. Sufizmi i tij nomian e drejtoi atë të vendosë inspirimin (ilhàm) në nivelin e provës me vlerë ligjore në të cilën të bazohet përparsia për një veprim kundrejt një tjetri në rast se të gjitha burimet e tjera dështojnë. Ilhàm si burim ligjor as nuk mohohet tërësisht, as nuk konfirmohet tërësisht, por ai mund të shërbejë kur të gjitha burimet e tjera dështojnë. Por ata që deklarojnë se zotërojnë të vërtetën, pa zbatuar urdhërat dhe ndalesat hyjnore, janë në mëkat e humbje. Njohje e vërtetë është ajo e cila përputhet me njohjen hyjnore të zbuluar; dhe iràda, kërkimi i sufinjve për Zotin, është ajo që përputhet me dashurinë (mahabba) dhe pranimin e Zotit, i cili është në urdhrat e zbuluar prej Tij. Mbështetja (tawakkul) tek Zoti është e mirëqenë vetëm kur ndiqen urdhrat e Tij, ndërkohë nga ana tjetër t’i bindesh urdhërave të Tij pa u mbështetur tek Ai, është shmangie në një nga urdhërat.

Monoteizmi i vërtetë qëndron në adhurimin e të vetmit Zot, dhe adhurimi thërret për dashuri të plotë, nderim të plotë dhe shpresë, drojë, përunje dhe respekt pa kushte (kamàl al –hubb, we-kamàl at-ta’zim, we-kamà- ar-rajà, wa’l-khishya wa’l-ijlàl wa’-ikràm).

Goditja kryesore e sulmit të Ibn Taimìya është kundër filozofëve dhe Sufinjve të ndikuar prej tyre. Sipas sufinjve filozofë, përsosja e shpirtit (kamàl an-nafs) duhet kërkuar vetëm në njohje; dhe me njohje ata nënkuptojnë atë që ata njohin vetë, domethënë, metafizikën (‘ilm mà ba’d at-tabì’a). Por përsosja e shpirtit, thotë Ibn Taimìya, nuk qëndron në njohjen e thjeshtë; përkundrazi, bashkë me njohjen rreth Zotit, detyrimisht duhet të ketë dashuri (mahabba) për Zotin, adhurim për Zotin dhe kthim tek Ai me pendim. Filozofët dhe ndjeksit e tyre nuk e njohin dijen hyjnore të sjellë nga profetët. Kjo është njohja më lartë. Shpirti arrin persosmërinë në njohje duke ditur urdhërat hyjnorë. Gjithashtu sufinjtë filozofë janë të opinionit se një herë të fitohet njohja që ata ndjekin, përgjegjësia për zbatimin e detyrimeve ligjore bie nga shpatullat e tyre dhe ndalesat e e ligjit bëhen të lejueshme për ta. Por të gjithë ata që besojnë kështu janë mbërthyer në mëkat dhe injorancë.

Sa më lart është vetëm një copëz e komentarit të Ibn Taimìya të cilën unë shpesoj ta publikoj në të ardhmen. Ky komentar dhe vargu iniciatik Sufi që përshkruam më herët duhet të jenë prova të mjaftueshme se as Shkolla Hambelite dhe as Ibn Taimìya, nuk ishin armiq të betuar të Sufizmit siç u bënë pa qenë të tillë në studimet e hershme bazuara tek kundërshtarët e tyre.

Më tepër se të shohim Sufizmin si një zhvillim të mbartur, një ardhje nga jashtë në Islam, që thirri kundërshti ndaj saj brenda rradhëve të ortodoksisë të rreptë, si në rastin e Shkollës Hambelite, është koha të fillojmë të shohim Sufizmin si të brendshëm, si një zhvillim natyral nga brendia e fondit të pasur shpirtëror të Islamit, të cilës shtesat e mëvonshme që kryesisht burojnë nga filozofia (neoplatonizmi) natyrshëm sollën përmbi heretikë deviantë sulmin këmbëngulës të ortodoksit. Kështu, Sufizmin e tyre e bazuan mbi trashëgimin e shkrimit të shenjtë, ligjit të zbuluar hyjnor, dhe i qëndruan përballë Sufizmit antinomianist i cili u zhvillua më vonë.

[i] I. Goldziher, Die Zàhiriten: Ihr Lehrsystem und ihre Geschiche. Beitrang zur Geschichte der muhammedanischen Theologie. (Laipzig: O. Schulze, 1884), f. 189, rreshtat 7-8: “er war ein bedeutenden Mann, konnte er uber die verschiedensten Wissengebiete sprechen, nur hatte er einen Sparren im Kopfe;” përkthyer së fundmi në Anglisht nga Wolfgang Behn, The Zàhirìs: Thei Doctrine and Their History. A Contribution to the History of Islamic Theology (Leiden: E. J. Brill, 1971), f. 173: “…por ai kishte një bletw nën rroba.” H. A. R. Gibb, The travels of Ibn Battuta, vol I (Cambridge: Hakluyt Society, 1956), f. 135: një njeri që nderohej shumë dhe i aftë të diskutonte në shkenca të ndryshme, por me disa ngërçe në tru;” nota tjetër. Në arabisht është “…illà anna fì ‘aqlihì shai’an,” shih Ibn Battùta, Rihla (Beirut: Dar Sàdir, 1964), f. 95, l. 6

[ii] D. B MacDonald, Development of Muslim Theology Jurisprudence, and Constitutional Theory (New York, 1903), f. 273: “ një njeri shumë i aftë dhe i mësuar, por me një vidë mangët.”

[iii] Op. cit.. loc. cit.

[iv] E.g., Takhjìl ahl al-Injìl, ose Takhjìl man harrafa ‘Injìl, al-Jawàb as-sahìh li-man baddala dìn al-Masìh; Mas’alat al kanà’is; etj. Për një listë të këtyre punëve dhe detaje bibliografike, shih C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur (GAL), Suplement II (Leiden: E. J. Brill, 1938), f. 123 nën “Polemik gegen die Dimmìya.”

[v] M. Schreiner, “Beitrage zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam,” nw Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft (ZDMG) vol. 52 (1898) dhe 53 (1899).

[vi] Ibid. vol 62 (1908)

[vii] Nw vitin 481 H.

[viii] Ghazzàlì erdhi në Baghdad si profesor i ligjit Shàfi’ì nw 484 H.

[ix] Kjo thuhet se ka ndodhur pasi ai la Baghdad në 488 H.

[x] S. de Laugier de Beaurecueil, O.P., Ansàriyàt I : Mahmùd al-Firkàwì, Commentaire du Livre des Etapes (Cairo: Institut Français d’Archèologie orientale, 1953); idem, Khwàdjà ‘Abdullàh Ansàri: Mystique hambelite (Beyrouth: Imprimerie Catholique, 1965); dhe disa studime të publikuara në Mèlanges de l’Institut Domenicain d’Etudes Orientales (Cairo: Dàr al-Ma’àrif. 1954 ff.).

[xi] Walther Braune, Die Futùh al-Gaib des ‘Abd al-Qàdir (Berlin-Leipzig. Walther de Gruyter, 1933).

[xii] I. Goldziher, “Zur Geschichte der hanbalitishen Bewegungen” në ZDMG, vol. 62 (1908), f. 10-11; idem, Le Dogme, f. 144-145

[xiii] Henri Laoust, Essai sur les dostrines sociales et polituques de Takì-d.Dìn Ahmad b. Taimìya (Cairo: Institut Français d’Archèologie orientale)

[xiv] H. Laoust Essai, f 91 ; idem artikulli “Ibn Taymiyya,” në Enciclopedia of Islam (EI) (bot. i dytë), f, 953b.

[xv] H. Laoust, Essai, f. 89.

[xvi] G.-C. Anawati dhe Louis Gardet, Mystique musulmane (Paris: J. Vrin, 1961), f. 82, 162.

[xvii] F. Rahman, Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (London: G. Allen dhe Unwin, 1958), f. 92.

[xviii] F. Rahman, Islam (New York: Holt, Reinhart dhe Winston, 1966), f. 195; dishepullit të Ibn Taimìya iu mvesh i njëjti rol.

[xix] W. M. Watt, Islam and the Integration of Society (London: Rutledge dhe Kegan Paul, 1961), f. 246

[xx] Shih artikullin e EIAbd al-Kàdir al-Djìlì” nga W. Braune, dhe bibliografinë e cituar aty; gjithashtu H. Laouste, “Le Hambalisme sous le califat de Bagdad,” në Reveue des Ètudes Islamiques (REI) (1959), f. 110-12.

[xxi] Shih të dhënat bibliografike për të në Ibn Rajab, Dhail ‘alà Tabaqàt al-hanàbila, 2 volume., botuar, M. Hàmid al-Fiqì (Cairo: as-Sunna al-Muhammadìya Press, 1372/1952-53), vol. II, f. 52-61.

[xxii] Shih artikullin e EI “Ibn Kudàma al-Makdisì (nga G. Makdisi) dhe biblografië e cituar aty.

[xxiii] Shih GAL, vol. I, f. 399, Supl. I, f. 691; gjithashtu Ibn Rajab, op, cit., vol. II, f. 304-10.

[xxiv] Shih GAL, vol. II, f 105f., Suplm. II, f. 126ff; H. Laoust, “Le hambalisme sous les Mamlouks Bahrides,” nw REI (1960), f. 66-68.

[xxv] Shih GAL, Supl. I, f. 774 (nr. 6).

[xxvi] Shih EI, s.v., nga S. de Laugier de Beaurecueil.

[xxvii] EI, s.v., nga G. Makdisi.

[xxviii] Chester Beatty Arabic Ms. 3296 (8), folios 49°-70b.

[xxix] Shih tani G. Makdisi, “L’Isnad initiatique soufi de Muwaffaq ad-Dìn ibn Qudama,” nw Massignon (Cahier de l’Herne, 1970), f. 88-96.

[xxx] Për identifikimin e secilës hallkë në këtë varg, shih G: Makdisi, op. cit., f. 90-92.

[xxxi] Mbi këtë Sufi, i cili është kritikuar ashpër nga Ibn ‘Aqìl, shih G. Makdisi, Ibn ‘Aqìl et la rèsurgence de l’Islam traditionaliste au Xie siècle (Damas, Institut Français de Damas, 1963), f. 376, n. I dhe f. 383, n. I (përfshirë notën biblografike).

[xxxii] Shih G. Makdisi, op. cit., index s.v. “al-Muharrimì” (veç. f. 256 dhe n. 3).

[xxxiii] Shih gjithashtu Ibn Taimìya, Ihtijàj, nw MRK, vol. II f. 116, 117.

[xxxiv] Një tjetër dorëshkrim i të njëjtës vepër ruhet në Bibliotekën e Universitetit të Leipzig, Arabic Ms. 223.

[xxxv] Shih Ibn Taimìya, Majmù’at ar-rasà’il al-kubrà (MRK), 2 vol. (Cairo: ash-Sharafìya Press, 1323/1905), vol. II, f. 64-79.

[xxxvi] Op. cit., f. 80-86.

[xxxvii] Op. cit., f. 87-145

[xxxviii] Fol. 122b (rreshtat 17-18) e Ms. e Princeton: wa-inkàru Abì Hàmid al Ghazzàlì we-Abì Muhammad al-Maqdisì (Ibn Qudàma)… tarìqatu ‘l-fuqahà’. Notë kjo e Ibn Taimìya që kritikon kolegun e tij Hambeli Ibn Qudàma si dhe Ghazzàli si tepër legalistë- një kritikë që gjithashtu Ghazzàli drejtonte ndaj juristëve.

 

Publikuar nw: “Religious, Law and Learnig in Classical Islam” Hampshire-Vermont, 1991, nr, 7.

Comments

  • Allahu ju shperblefte! Normalisht kjo teme nuk vlen te percillet me komente facebooku ngase me shume se teme eshte nje punim I argumentuar. Suksese!

  • artikull teper i dobet per nga referencat…

    biografine e Ibn tejmijes e kane shkruar nxenesit e tij me te aferm, te plote ose te pjessshme si Ibn Abdulhadi, Ibn Kethir, Dhehebiu, Ibn Kajim etj.. dhe askush prej tyre nuk citon asnjë gjysëm fjale që të thotë se Ibn tejmije i perkiste tarikatit sufi kaderi!!! Madje dihet qe Ibn Kajimi ishte sufi dhe ne kerkim te se vertes sa andej ketej sic e thote edhe vete ne disa vergje te nunijes dhe se Ibn Tejmija ue be sebeb qe ai gjeti rrugen e duhur… disa prej sufive abuzojne edhe me vete shejleret qe u perkasin duke u veshur atyre gjera qe nuk i kane e jo me Ibn tejmijes. mjafton te lexosh librat e Ibn Tejmijes dhe bindesh se ai nuk ishte kaderi, fakti qe ai ka lavderuar Xhilanin e te tjere sufi nuk tregon se ai qe sufi, ai ka lavderuar cdo kend per anete e mira dhe pozitive qe kishin. p.sh edhe Heruin e ka lavderuar dhe kritikuar njekohesisht per librin e tij menazilu sairin qe e kam komentuar Ibn Kajimi. Ibn Tejmije mundohejt te ishte gjithmone objektiv me kedo, por kjo nuk e ben ate domosdoshmerisht pjes e ketij apo atij tarikati. burimet qe tregohen ketu ne kete shkrim jane fare te pabesueshme dhe me e pakta te dyshimta nderkohe qe sic thashe nxenesit e tij asnjeri nuk thote dicka te tille madje asnje autor i njohur nuk e thote kete.

    • Interesante edhe kjo, qe kjo nxenesi kryesor i Ibn Tejmijes (por jo i vetmi), pra Ibn Kajmi ka qene sufi. Si ishte e mundur kjo? do pyesnim.

      • ka qene, dikur, prej shume gjerave qe kish provuar ishte edhe sufizmi. tani këtu ngeli muhabeti se kishte qene sufi… po qe nuk vdiq me tille… duhet te merremi edhe me këtë tashti…:((

        e rendesishme është fakti qe artikulli ne fjale i paraqet nje cudi qe nuk eshte ditur per mese 6 shekuj qe nuk e citon asnje autoritet me ze as ne kohen e nxesve te tij e as pas tyre. as nxenesi i tij ish-sufi nuk e thote dicka te tille…atehere artikulli…?????!!!!

        • fakti qe ka fol pozitivisht per sufit e drejte si Abdyl Kader Gejlani tregon se sufizmin ose shkenca e tesaufit eshte ekzistenciale per nje nivel muslimanesh dhe ata qe kane ndjek rrugen e Gejlanit jane ne hajr.Nuk flitet per pseudo sufi me alkol e pa namaz ne akuza besoj.Nga ky kendveshtrim besoj se notat e sufizmit e kan prekur Ibn Tejmijen dhe duket ne disa prej shkrimeve ose edhe ato te Ibn Kajimit,fjale zemre dhe plot dashuri.ne keto nivele lundron sufizmi apo jo ??

    • Sheh Alban, meqe e njihke subjektin, merr rruget dhe shko cep e’me cep te botes, si ky G. Makdisi njih letrat dhe pastaj gjyko punen e tij. Ky Makdisi i paska librat deri 600 dollar ne Amazon, po ty sheh Alban sa aspra te vlejne fleterrufete?

      • Më mfjaftojn Ibn Kethiri, Dhehebiu, Ibn Abdul Hadi Ibn Kajimi. etj nxënës të Ibn Tejmijes, që janë më bujar me librat e tyre sesa të krishterët e libanit që na mësojnë fenë ne. Nuk merrem me të ‘iluminati” ironik që veç ironisë nuk njohin gjuhë tjetër

        • Sheh albo, por edhe autori nje nga referencat te nje nga Abd al-Hadi e paska nxjerre, pasardhes i nxenesit te Ibn Tejmies me te njejtin mbiemer, hambeli dhe ky. Ti me duket nuk e paska lexuar artikullin fare, ke pa George ne fillim dhe i paske varur qillot.

          • o njeri që bën vetëm ironi dhe tallesh, mëso vëlla se nëse vjen dikush pas 700 vjetësh dhe më thotë se Iluminati ishte kështu e ashtu ndërkohë që biografët e tu asnjëri nuk e përmend diçka të tillë, për më tepër këta janë jetuar edhe me ty, ti pret që unë të besoj këto studime “të thelluara” pas 7 shekujsh që sjellin të tilla cudira! a e kupton sesa absurde janë keto muhabete që sillni këtu?! cudira që nuk janë dëgjuar për 7 shekuj dhe na u zbuluan tani! a ben vaki kjo?!

            kjo e para pastaj e dyta, ky Abdulhadi që tregohet në referencën e Xhorxhit nga Libani dhe libri ku ai referohet nuk janë i njëjti person, Abdul Hadi për të cilin flas unë është nxënës i Ibn Tejmijes dhe ka vdekur në 744h. quhet Muhamed ndërsa autori tjetër që i është referuar Xhorxhi, ose Gjergji po deshe, quhet Jusuf dhe ka lindur në 840 h. dhe ka vdekur në 909 h. ndërkohë ky Jusufi pretendon se hirka e tarikatit kadiri ka ardhur nga Ibn tejmjije te ai ndërkohë që Ibn Tejmije ka vdekur në 728 h. pra 122 vjet pas ka vdekur Ibn Terjmije ka lindur ky Abdudhadi qe i referohet Xhorxhi… se qysh erdhi tek ai, Xhorxhi që e merr referencë duhet ta shpjegojë, megjithatë po të shtoj edhe dicka tjetër që të futesh më në temë, sufitë e kalojnë tarkiatin, pra marrin dorë nga shehu i tyre nëpërmjet veshjes së hirkas sufiste, që sipas tyre shkon zinxhiri deri tek Aliu dhe Profeti, tani vetë Ibn tejmije në librat e tij po deshe ti citoj edhe me faqe dhe volume ku ai merret me senedet e hirkas dhe i hedh poshtë të gjitha si mashtime dhe gënjeshtra të pasakta, … e tani nëse Ibn Tejmije hedh poshtë një mënyrat e kalimit të sufizmit te vete sufite nëpër librat e tij, pash Zotin, si provohet se ai paska qenë vetë sufi dhe paska trashëguar sufizmin nëpërmjte kësaj rruge?! E kur këtë e thotë një qe ka lindur mbi një shekull pas vdekjes së tij cfare mund të themi?!
            kështu që qillot i duhen varur Xhorxhit që flet kodra pas bregut i nderuar Iluminati.

  • dijen e dëmtojnë sharlatanizmat dhe brockullat që sjanë prej dijes, e dija e shtrembët dhe e pasaktë, që bën Mu, është më e keqe se padija e diçkaje, kështu thotë ulemaja, ndaj mos u bëni gaz i botës me këto brockulla se jo cdo gjë që shkruhet edhe shitet si artikull shkencor ka vlerë vërtetë të tillë. kështu që lerini xhorxhin dhe besojini Ibn Kethirit, Ibn Kajimit, Ibn Abdulhadit, Dhehebiut etj. që jetuan me Ibn tejmijen dhe nuk na treguan një cudi të tillë. Sikur të na kishin thënë të paktën se ka qenë dikur sufi dhe e la atë më pas, do na kishin bërë nder të paktën, por më vjen keq nuk mund ti besojmë as Xhorxhit dhe as referencave të tij apak serizoze që na vdiqën Ibn TEJMIJEN SUFI.

  • E nderuara redaksi,

    Faleminderit qe sollet artikullin e famshem te Mekdisiut, por, pashe hatrin e Zotit, kaq keq paskan mbetur muslimanet per dikend qe din shqip mjaftueshem sa per te perkthyer lexueshem nje punim aspak te nderlikuar? Perkthimi eshte i mjere, perplot me gafa e gabime ne terma, per drejtshkrimin nuk po flasim. Po keshtu edhe fragmenti i Ibn Haldunit per sufizmin, i cili eshte perkthyer si me google translate. Gjynah qe tekste me rendesi (edhe jashta debatit taze mbi temen) nuk marrin as korrektesen minimale ne perkthim, e theksoj, nga nje gjuhe tashme e rendomte (per nga perhapja) si anglishtja, apo edhe arabishtja, cdonjera nga te cilat njihet/flitet/shkruhet nga nje mori shqiptaresh. Nje veshtrim i shpejte mbi artikuj te tjere ne faqen tuaj deshmon, mjerisht, se kjo dobesi e madhe ne perkthim eshte norma per te. Kuptohet se perkthimet e juaja behen vullnetarisht nga njerez te zene me shume pune mondane e profesionale, por cdo gje ka hakun e vet dhe o te behet mire (s’po them shkelqyeshem) o lere fare.

    Faleminderit.

  • Your email address will not be published. Required fields are marked *