Udhëtimi Drejt Vatrës





Abdal Hakim Murad

Këtu po sjellim përkthimin e parathënies së librit më të fundit të Abdal Hakim Murad (Tim Winter). Ai është profesor në Universitetin e Kembrixh, dhe Dekan i Kolegjit Musliman të Kembrixh në Angli. Ai njihet si ndër teologët dhe mendimtarët më prominentë muslimanë në Perëndim dhe shkrimet e tij kanë filluar të botohen në shqip qysh në fillim të viteve 2000, fillimisht nga Ervin Hatibi kur drejtonte gazetën Drita Islame, e më pas në portale muslimane online. Titulli që i kemi vënë kësaj parathënieje është në fakt titulli i librit, Traveling Home: Essays on Islam in Europe. Një intervistë në anglisht me autorin në lidhje me këtë libër mund ta shihni duke klikuar këtu – Përkthyesi.

Një këngë për Monën e dashur, një këngë hareje

Një ‘Urra’ për kombin e vogël Manxian- ë

Festo gjatë e shpall, fuqishëm e me gjithë zemër

O ju Manxian-ët e secilit stacion.

                                               Shaykh ul-Islam Abdullah Quilliam Bey

‘Islami e kuptoi më mirë se kushdo që e vërteta universale është më e vyer se se veçantitë locale,’ shkroi Emmanuel Levinas[i], dhe kjo është më se e qartë për këtë monotheizëm të pazakontë të periudhës post-aksiale; e megjithatë, edhe pse mund të duket paradoksale, kjo është pikërisht arsyeja që myslimanët e gjejnë veten kudo si në shtëpinë e tyre; ky universalizëm i Islamit bën të mundur pasjen e rrënjëve lokale, dhe njohjen e faktit se ‘ngado të kthehesh, do gjesh fytyrën e Zotit tënd’ (Kuran 3:115). Duke ndjekur natyrën Abrahamike dhe shembullin Muhamedan, Islami ka treguar të jetë një fe esencialisht e transportueshme me një kulturë të fuqishme emigrimi, hixhreti, dhe emigrantësh, muhaxhirësh. I Lavdëruari (Muhamedi), ashtu si dhe Abrahami, ishte vetë refugjat dhe azil-kërkues, i cili mbërriti i rreckosur në vendin e tij të strehimit; hixhreti ndau në mes gjithë misionin e tij profetik. E megjithatë, ai më vonë përftoi dashuri për Medinën ashtu si dhe për vendlindjen e tij. Toka e emigrimit (Dar el-Hixhra) u bë vatra e tij e përhershme dhe autentike. Në këtë kombinim gjejmë paradigmën që në mënyrë karakteristike formëson identitetin mysliman: kthehemi nga Meka gjatë faljeve tona dhe për pelegrinazh, por i përkasim plotësisht vendeve të tjera, duke qenë se ‘e gjithë toka është bërë faltore për mua’ dhe se shenjat shëruese të prezencës së Zotit gjenden kudo, përfshi, siç ishte për Quilliam, në Ishullin e Njeriut, atë ishull të rrahur nga era dhe aq larg gjeografikisht nga Dar el-Islami.

            E tillë është ndjeshmëria myslimane e përkatsisë dhe myslimanët ndihen autoktonë më shumë se sa do mund të ndihej ndonjë herë një ateist, sepse humbja e kontaktit me Zotin sjell njëherazi humbjen e lidhjes me një vend të krijuar prej Tij; rrënjët dhe identiteti dobësohen; nuk mund të ketë ateist të vërtetë Anglez, Gjerman, apo Rus. Nga kjo perspektivë myslimane, Lenini nuk ishte rus, Douglas Murray nuk është britanik, dhe Sam Harris nuk është amerikan; ata duket sikur presin të abandonuar në një kamp të huaj edhe kur zyrtarisht gjenden në shtëpi të tyre. Në të kundërt, të bëhesh mysliman, ose të mbërrish nga një vend që është islamikisht abrahamian, dhe të ruash atë ndjeshmëri tradicionale e cila zbulon kudo shenjat e shumta të Zotit, kjo sjell si rrjedhojë që muslimani ta shoh vendin si të mbarsur me kuptim, e për rrjedhojë lëshon rrënjë, dhe lidhet e kultivon tokën aty ku gjendet. Shkurtazi, kjo është teoria islame e emigrimit Abrahamik; ndryshe nga bredhja e Izraelit në arrati, në pritje të ndërhyrjes mesianike që do bëj të mundur kthimin e njerëzve në një vatër më të madhe se gjithë vatrat, myslimanët udhëtojnë nga një vatër në një vatër të njëjtë, dhe nuk priren të kthehen tek Nëna e Qyteteve (Meka) përvecse si vizitorë. Ata emigrojnë në mënyrë Abrahamike, por çdo tokë për ta është tokë e premtuar.

            Kjo përmbledhje esesh polemizuese kërkon të eksplorojë dhe të teorizojë në kontekstin aktual pikërisht këtë prirje të natyrshme dhe të hershme, duke e përkufizuar përkundër tendencës në rritje në Europë për ta reduktuar e për ta parë Islamin si të huaj. Këto ese janë të rrënjosura në një perspektivë klasike islame, e rrjedhimisht ka pak gjasa që të pranohen nga mendje që janë formatuar nga ligjërimet bashkohore myslimane rreth politikës dhe shoqërisë, në mënyrën se si ky ligjërim është përçuar dhe aplikuar qysh nga mesi i shekullit të 20të, duke sjell shpesh rezultate katastrofike nga ‘lëvizje islamike’ të të gjitha llojeve, të cilat vazhdojnë të formojnë mendimin e shumë liderve myslimanë në Perëndim. Gjithashtu, ka pak gjasa që të pranohen nga klasat e subaltern, vetëbesimi i të cilëve është shembur nën peshën e bullizmit të hegjemonit sekular, të cilët – shpesh me dhimbje të mëdha shpirtërore – kanë ngritur flamurin e dorëzimit. Në të kundërt, këto rradhë i ofrohen grupit në rritje të shpirtërave disidentë, që nuk u është mbushur mendja nga shpjegimet materialiste rreth gjendjes njerëzore, dhe janë njëkohësisht të neveritur nga ata që duan ta shohin Islamin si një sistem përçarës e polarizues, e jo si një din gjithëpërfshirës. Me pak fjalë, këto rradhë i dedikohen bredharakëve, nostalgjikëve, disidentëve dhe dervishëve të ndërgjegjes, të cilët sot gjenden pa asnjë mbështetje nga infrastruktura globale apo politika kombëtare. Në të kundërt, kjo përmbjedhje esesh e konsideron këtë nomadizëm e ftohtësi si shenjë autenticiteti në këto kohë ankthi nacionalizmi e pandemie, sepse siç thotë dhe hadithi, ‘bekuar qofshin të huajt/të çuditshmit’.[ii]

            Këto ese i përkasin paradigmës e cila edhe pa qenë e përcaktuar imtësisht, njihet ndër myslimanët perëndimorë si ‘Islami Tradicional’. Shumica janë versione fjalimesh të prezantuara në kontekste e audienca të ndryshme, si dhe me pritshmëri akademike e devotshmërie të ndryshme, dhe kjo reflektohet në mungesën e një toni konsistent. Ca prej tyre e nisën jetën si leksione e rrjedhimisht kanë adoptuar një gamë të gjerë metodash sintetizimi. Mund të mungojë qartësia në rradhitjen e tyre. Të gjitha këto, gjithsesi, përpiqen të eksplorojnë mënyrat se si ‘Islami Tradicional’ ka gjasën të prezantojë një përgjigje më koherente dhe morale ndaj urgjencës së integrimit të myslimanëve, se sa qoftë shkencizmi sekular apo Islamizmi.[iii] Duhet theksuar se Islami Tradicional, në mënyrën se si kuptohet në këto ese, nuk është një përpjekje anakroniste për të ringjallur në botën moderne rregulla mesjetare duke i aplikuar ato pa kritikë; në të kundërt është një kthim tek rrënjët epistimologjike të provuara në kohë të civilizimit, tek usuli,  dhe tek përdorimi i urtësisë së akumuluar myslimane ndër shekuj dhe në gjithë skajet e saj (madhhebet, sufizmi, dhe teologjia – kelami e të tjera), për të vazhduar një narrativë të pandërprerë, traditio-n e ummetit, duke u përpjekur për të formuluar një teori islame të pakompromis përkatësie në vatrën europiane të rrëmujës së modernitetit të vonë.[iv] Në këtë kontekst, kjo kërkon një insistim – dhe këtu kërkohet sërish tërheqja e vërejtjes – që integrimi dhe harmonia të bëhen sipas termave të Islamit dhe kjo sepse think-tanks e jo-myslimanëve, administrata sociale dhe politikanët e partive nuk kanë juridiksion në çështjet e brendshme të besimit të myslimanëve, botëkuptimit të tyre dhe praktikave. Kësisoj, esetë janë frymëzuar nga shkrimet e Charles-Andre Gilis, i cili instiston që marrëdhëniet e myslimanëve me sekularizmin duhet të evokojnë në mënyrë ta panegociueshme Të Vërtetën (el-Hak), si dhe nevojën e qënësishme të virtytit të ndershmërisë (sidk) në interpretimet tona dhe në format e dëshiruara të bashkëjetesës.[v]

            Kjo qasje është tradicionale edhe në përpjekjen e vet për të qenë thellësisht kontekstuale dhe realiste. Pozitiviteti ndaj shumicës në shoqëritë jo-myslimane si dhe një përfshirje e mirëfilltë në strukturat civile duhet parë nga minoritetet myslimane në realitetin e post-Sebrenicës jo vetëm si diçka pozitive, por si nevojë (darura). Europa po precipiton me nxitim drejt nacionalizmit, dhe grupe në rritje po i shohin myslimanët si Tjetri i Errët, që meriton vetëm të sekurizohet dhe stigmatizohet, e ndoshta – në ëndrrat e disave – të përzihet nga kopshti i rrethuar europian. Narrativat fundamentaliste dhe Islamiste të polaritetit dhe kundërshtisë përbëjnë një kërcënim të mirëfilltë për përparimin e myslimanëve në Europë, duke qenë se përputhen me vizionin brutal të armikut, dhe kësisoj rekrutojnë rekrutë për kauzën e tij. E megjithatë, kthimi tek Islami Tradicional nuk mund të jetë vetëm për arsye strategjike, por duhet të përftojë një refuzim ndaj dy dobësive bashkohore të myslimanëve: së pari, duhet të refuzojë idenë e fesë si identitet reagues, me dëshirën e nxitur nga egoja (nefsi) për të arritur status dhe për hakmarrje; dhe së dyti, duhet të refuzojë zbehjen e perceptimit të prezencës, fuqisë, dhe mëshirës së Zotit, zbehje që po shpie drejt asaj që unë theksoj me shkronjë të madhe si Frikë. Rënia e Sufizmit e si rrjedhim kthimi i Islamit në superfaqësor ka sjellë për shumë syresh një sistem gjithnjë e më të ngurtë të fokusuar me kufij dhe kundërshti, difensiv e të zymtë, e do na duhet të tregojmë se si ka ndodhur kjo në mënyrë që të tregojmë se si shqetësimet e tjera të Islamit bashkohor nuk mund të adresohen për sa kohë këto qasje defektive nuk janë riparuar.

            Rrjedhimisht, kjo nuk është thirrje për tu reformuar, por për të riparuar atë që është deformuar. Tëhuajsimi duhet shëruar me autenticitet, e jo me një tëhuajsim tjetër, i cili pandërgjegjshëm riciklon shumë prej cilësive dhe dështimeve të modernitetit, duke shërbyer si një variant i përçudnuar i tij. John Gray në librin e tij El-Kaida dhe çdo të thotë të jesh modern,  huazon vërejtjen shpotitëse të Karl Kraus rreth psikoanalizës, dhe e portretizon Islamizmin radikal si një ‘simptomë të sëmundjes që kërkon të shërojë’.[vi] Slavoj Zhizhek vëren të njëjtën gjë, dhe thekson se përkundër narrativës standarte islamofobe, Islamizmi ekstrem përfaqson një shkëputje radikale me të kaluarën myslimane, dhe adopton strategji të Iluminizmit ose anti-Iluminizmit në shërbim të një utopie, duke përdorur mjete dhune dhe terrori. Ashtu si dhe projekte të tjera të tilla, ai kërkon ‘kapitalizmin pa kapitalizëm’, ‘pa teprimet në disintegrimin social, pa dinamikat në të cilat “çdo gjë solide tretet në ajër”’. Për Zhizhekun, rendi kulturor amerikan dominon globin në mënyrë aq absolute saqë karakterizimi i xhihadit kundra MakBotës (MacWorld) nuk është i mjaftueshëm, sepse realiteti është që xhiahdi është kthyer në MakXhihad (MacJihad).[vii]

            Integrim, pra, por kjo nëpërmjet diçkaje autentike dhe të nderuar, e cila nuk është as MakBota e as MakXhihadi. Ky integrim do duhet t’i ketë rrënjët jo në ideologji, e cila pasqyron ideologjinë dominante, por në një mirëbesim në kuptimet e gjendura përgjatë skajeve të gjera të librarive të Dar el-Islamit, si në fikh – e kjo do tregonte se bazuar në fleksibilitetin e traditës që egziston,[viii] projekte si ‘fikhu i minoriteteve’ janë në fakt të panevojshme, ashtu edhe në Sufizëm, i cili përbën teknologjinë e brendshme për të luftuar ‘armikun e madh’, i cili është ‘egoja brenda vetes’,[ix] që përbën një traditë esenciale dhe zanafillore të nevojshme për avancimin moral, avancim që jo rastësisht po luftohet aktualisht edhe nga modernistët edhe nga fundamentalistët.

            Besimtari e dëgjon Zotin dhe dëgjohet prej Tij (samia’Llahu li-man hamideh), e kësisoj ai është një Ismailit* që ‘dëgjohet nga Zoti’ dhe që ‘e dëgjon Atë’. Ai reflekton domethënien e të qenit mirëfilli Ismailit, që do të thotë të jesh i çliruar nga vetja, sepse ke dëgjuar diçka më të lartë; edhe nëse thumbohet nga të qeshurat e pasuesve të vëllait të tij të vogël, Ishakut, Ismaili do kërkojë diçka më të mirë se sa hakmarja, sepse ai konsideron edhe Ishakun si profet të vërtetë, dhe linja e tij gjeneologjike është e shenjtë dhe jo e pa-zgjedhur. Gjithëpërfshirja është thelbësore në karizmën Ismailite, dhe në hatm, Vulën e profecisë. Islamili kryen edhe një rol tjetër: qysh në kohë të hershme, pasuesit e Ishakut kanë qenë ‘Ismailo-fobë’: Lexuesit e Zanafillës (në Bibël) kanë konkluduar shpesh se Ismaili është etnikisht i papastërt, duke qenë se e ëma ishte afrikane; se ai është një gomar i egër, se ai është ferus homo, i përzënë si refugjati paradigmatik, i nënçmuar dhe i margjinalizuar. Irredentistët serbë e thërrasin balije, jevg. Në kohët tona Muslimani po shpalos edhe një herë natyrën e karizmës së Ismailit: edhe pse të jetë i nënçmuar dhe i margjinalizuar nuk është roli i tij i merituar e kjo nuk duhet pranuar në heshtje, gjithsesi kjo gjendje nuk është për tu habitu e nuk duhet të shkaktojë panik. Të pasurit pinë çaj në Margate teksa Ismailitët mbyten në Kanalin (Anglez), dhe ka një pritshmëri profetike për këtë. Palestina, të cilën Zhizhek e quan ‘nyjen simptomatike’, është aty ku gjenden dasitë dhe Muri Ndarës duket të fillojë fizikisht me të privilegjuarit në një anë, dhe Ismailitët, viktimat e varfra të pabarazisë globale, në anën tjetër.[x]

            Një teologji e Islamit në Europë, duke konsideruar statusin e ulët të prestigjit të shumicës së Ismailitëve në kontinentin e pasur por të turbulluar, duhet të ketë si burim drejtues e fymëzimi këtë dualitet Abrahamik: jo për t’u kundërpërgjigjur me përjashtim reciprok, por, siç shpjegojmë në kapitullin 7, me ‘diçka më të mirë’. Skandali i fesë së vërtetë është se Zoti qëndron në krahun e të përzënëve, dhe kjo duhet të jetë veçanërisht e vërtetë në epokën tonë të pabarazive madhore dhe në rritje të pushtetit dhe pasurisë; e vërteta e Ismailit është e urryer nga elitat: mjeshtri i Islamofobisë, Milo Yiannopoulos vesh një bluzë ku shkruhet urdhëresa e Paris Hilton: ‘Stop Being Poor’ – ‘Boll me të qenit i varfër’. Kundërpërgjigja reciproke ndaj kësaj nuk është e mençur e as e bazuar në shkrimet e shenjta; duhet gjetur ‘diçka më e mirë’.

            Një teologji konstruktive në Europë, e cila, siç do sugjerojmë në shumë raste, hap prospektin që komunitetet tona gradualisht të kuptohen nga komshijtë e tyre në mënyrën që dëshiron Zoti, si prezencë terapeutike e jo alergjike, do duhet gjithashtu të marrë në konsideratë se kontinenti jonë është kontinent i ekstrememve. Siç vë në dukje Mark Mazower në librin e tij Kontinenti i Errët (Dark Continent), demokracia dukej triumfuese në vitin 1918, por vetëm 20 vjetë më vonë kishte rënë në kolpas në gjithë Europën. Ai tregon se pamja rozë e demokracisë liberale si rrjedhimi i natyrshëm intelektual e triumfues i arsyes së Iluminizmit, dhe reduksionizmit Darvinist është arbitrar: dy rezultate të ndryshme fituan besnikërinë e njerëzve të kontinentit, Komunizmi dhe Fashizmi, e këto dy alternativa mund edhe të kishin fituar. E megjithatë, ‘me sa duket, as rezultatet kriminale të shekullit të 20-të nuk e kanë pakësuar aftësinë europiane të delirit të vet të madhështisë.’[xi] Europa duket të kapërcejë me nxitim nga teza në anti-teza e të kthehet ku ishte sërisht, apo siç e përshkroi një herë Tomas Masaryk, ‘si një laborator të ngritur mbi një varrezë’.[xii]

            Shpërthimet sizmike të kontinentit gjatë shekullit të 20-të reflektuan humbjen e besimit tek shkenca, dhe armiqësi ndaj monoteizmit, tendenca këto që janë përforcuar në vitet e fundit; teorizimi që i kemi bërë jetës në kontinent do të duhet të përfshijë vlerësimin e kësaj pike ekstreme dhe të habitshme ku ka arritur sekularizmi europian. Na duhet të përpiqemi të zhvillojmë një teori për të adresuar mungesën e përhapur të çfarëdo besimi, dhe jemi përpjekur këtu të gjejmë përgjigjje autoritative në libraritë e lashta (Kapitulli 8). Bibla e Europës është zëvendësuar me Origjina e Specieve (Origin of the Species) të Darvinit, dhe individualizmi garues është kthyer në forcën energjizuese të këtyre shoqërive; në epokën tonë të populizmit dhe nacionalizmit Origjina duket në mënyrë eminente e përshtatshme të shërbejë si dokumenti themeltar për një kontinent ateist, mendimtarët e së cilit shpesh sollën në kujtesë se nëntitulli i librit të Darvinit ishte Ruajtja e racave të preferuara në luftën për jetën (Preservatio of Favored Races in the Struggle for Life). Ky sekularitet i ngjizet një post-fetarizmi hedonist, si dhe rënies së vlerave familjare dhe të jetës së përbashkët nëpër lagje, e kjo dëmoton jetën tonë komunitare me komshijtë tanë, shumë prej të cilëve duken të kenë abandonuar etikat e rregullit për t’i zëvendësuar me sloganin ‘Bëj çfarë të duash, Dashnia është Ligji’.[xiii] Jordan Peterson ka shkruar bindshëm rreth pasojave psikologjike dhe sociale të këtij transformimi drejt individualizmit.[xiv]

            Zbehja e fesë dhe metafizikës filozofike ka lënë pas pasiguri, dhe nga triniteti i lashtë ‘mendja-trupi-shpirti’ e treta është atrofizuar, ndërsa e para është nën sulmin e post-modernizmit dhe neuroshkencës, e për rrjedhim vetëm trupi duket të ketë mbetur. Kësisoj ne jetojmë në një epokë të preukupuar me tatuazhe dhe operacione kozmetike, me dieta dhe tallje të mbipeshës. Të etur për bindje dhe për kode që përkufizojnë grupet e brendshme dhe të jashtme, duket mos patur mundësinë e metafizikës, shoqëritë në këtë stad të vonë të modernitetit po e kthejnë trupin në kredo, e për rrjedhim identitete të tëra njerëzore duken të burojnë prej tij. Disa prej besimeve më të fundit trupore armatosen nga luftëtarët identitarë të drejtësisë sociale (social justice ëarriors) në mënyrë që të demonizojnë grupet tradicionale fetare në shoqëri, të cilat shpesh nuk dinë si të përgjigjen. Në 2014 Facebook u ofronte përdoruesve një përzgjedhje prej 50 gjinishë të mundshme, ashtu si dhe dyshimin e ndërgjegjshëm rreth realitetit të tyre, e neopëremrat që i adresojnë ato përballen me polemika zemërake e të acaruara.[xv] Trupi, jo hyjnorja, evokohet në këto kohë me karizmë, dhe të kesh mendim të gabuar për të është kthyer në ekuivalencën moderne të blasfemisë. Ky normalitet i ri është i paprecedent në eksperiencën historike Islame të marrëdhënies me të tjerët, e për rrjedhojë kërkon prej Ismailit një reflektim të ri e të kujdesshëm. Edhe një herë, teologjia që del prej këtij procesi do të duhet të ketë rrënjët në mirësi e jo në arrogancë apo urrejtje; na duhet të kultivojmë instiktin e futuas*, i cili dëshëron të shohë më të mirën për gjithë krijesat e Zotit, i cili kupton se ata kanë dhimbje, dhe sheh imazhin e Tij përtej vellos, dhe kërkon që me mirësi të ripërtërijë, e të shpëtojë të tjerët.

            Këto ese janë përpiluar në një kontekst ankthi dhe dekadence. Prej shumë vitesh, alternativa e fuqishme ndaj Islamit ka qenë Feja e Progresit. Por Kolosi tashmë po shembet, e kjo jo vetëm në manifestimin e vet më intensiv social, por edhe sistematikisht, duke qenë se tashmë teknologjia qartazi kërcëon specien njerëzore me shkatërrim nëpërmjet krizës ekologjike, inteligjencës artificiale, transhumanizmit dhe posthumanizmit.[xvi] Vullneti sovrant njerëzor në të cilin i kishte rrënjët Iluminizmi humanist po dekonstruktohet nga filozofët e mendjes dhe po mohohet nga shkenctarët e trurit.[xvii] Vetëm besimet rreth trupit duket të na motivojnë; dhe ato besime me urdhëresat e veta janë shpesh në luftë me njëra tjetrën.[xviii] Kjo shembje e pozitivizmit të Iluminizmit duket se hap shtegun për epistimologji alternative të orientuara drejt shpirtit; por në të njëjtën kohë sjell kërcënim akut për egzistencën e minoriteteve, duke qenë se vlerat humbasin dhe bindjet e lashta se virtytet kanë nevojë për një themel metafizik, e ripërsëritur kjo në kohët moderne nga Iris Murdoch dhe Charles Taylor, nuk perceptohet nga mendja europiane. Një intelektual boshnjak na tërheq vërejtjen tek fakti se ‘një model sekular-liberal do të thotë se Tjetri do tolerohet vetëm përkohësisht. Kur të paraqitet rasti, kjo situatë përherë rrezikon të degjenerojë në shpërthime dhune, qoftë të mëdha apo të vogla’.[xix] Ka shenja se Europa e demokracisë liberale dhe e shoqërisë së hapur e gjithëpërfshirëse është tashmë në rënie totale, dhe kjo rënie do intensifikohet pas pandemisë COVID 19, teksa teknologjitë e mbikqyrjes dhe centralizmi autoritar normalizohet. E megjithatë, duke pasuar këshillën profetike, muslimanët duhet të preferojnë optimizmin, edhe pse për çdo rast duhet të lidhin gamilen.

            Kësisoj, libri është teologjik më shumë se sociologjik, dhe gjendet në zhanrin e vogël të shkrimeve të brendshme myslimane rreth kërkimit të statusit të vendosjes së Ismailit në gjendjen e tij të minoritetit perëndimor. Në një farë mënyre, libri e gjen frymëzimin tek bashkësia më e hershme e myslimanëve britanikë, autorët e të cilëve ashtu si patrioti Manx Abdullah Quillam, kombinuan një dashuri të thellë për vendin e tyre dhe natyrën e zakonet e tij, me një dedikim të pasionuar kuranor, një ngjizje kjo e cila në atë kohë, kur i gjithë Islami ishte Islam Tradicional, nuk ishte as i vështirë e as joharmonik.

            Ky libër, i adresuar për brenda bashkësisë, supozon njohuri të zhargonit standart islam dhe aty ku shfaqen terma nga arabishtja qe njihen në perëndim (xhihad, fetua, sheriat) ato janë përdorur në kuptimin normal musliman, e jo në mënyrën se si janë familjarizuar ato terma në diskutimet publike në perëndim. Disa përkufizime të termave teknikë janë përfshirë në indeks. Edhe pse ky nuk është volum akademik, ai është i plotësuar me një armaturë shpjegimesh, duke qenë se shumë nga pretendimet e tij janë të debatuara dhe është e pritshme që të jenë mirëfilli të evidentuara; fusnotat mund të ndihmojnë edhe ata që duan të lexojnë më tej.

            Kapitulli i parë e filloi jetën si një leksion prezantuar në Litteraturhuset të Oslos (20 Mars 2011); Kapitulli i tretë u prezantua në Qendrën për Studimin e Islamit në Mbretërinë e Bashkuar në Universitetin e Kardifit (19 Shtator 2012); Kapitalli i katërt u prezantua tek Fakulteti i Divinitetit në Kembrixh (12 Shkurt 2003); Kapitulli i shtatë ishte leksioni i Forumit Për Ndërtimin e Mirëbesimit të Institutit Karimia, në Universitetin e Nottinghamit (16 Prill 2019); Kapitulli i tetë u prezantua në Akademinë Katolike të Berlinit (16 Prill 2013); Kapitulli i nëntë filloi si Leksion i Dalluar i Fondacionit Aziz, në Shtëpinë e Senatit në Londër (19 Nëndor 2018); Kapitulli i dhjetë u prezantua në Konferencën Ndërkombëtare Belanda të Dytë Bienale PCI Nahdlatul Ulema  në Universitetin Radbaud në Nijmegen (19 Qershor 2019); Kapitulli i njëmbëdhjetë u prezantua në eventin e Fondacionit të Zekatit Kombëtar, në Canary @harf, në Londër (6 Maj 2016).

            I jam mirënjohës Fondacionit Aziz për mbështetjen financiare në periudhën e lejes për punën kërkimore gjatë kompletimit të këtij libri.

Shënime:


[i] Emmanuel Levinas, tr. Sean Hand, Difficult Freedom: Essays on Judaism (Baltimore, 1990), 179.

[ii] Muslim, Iman, 232.

[iii] Autori këtu dallon Islamin si fe nga Islamizmi si ideologji politike me bazë fetare. Shën. Përkth.

[iv] Reth Islamit tradicional shiko Abdal Hakim Murad, Commentary on the Eleventh Contentions (Cambridge, 2012), 33-4.

[v] Charles-Andre Gilis, L’integrite Islamique, ni integrisme, ni integration (Paris, 2004).

[vi] John Gray, Al-Qaeda and What it means to be Modern (London, 2003), 26.

[vii] Slavoj Zizek, Welcome to the Desert of the Real (London and Neë York, 2002), 146.

[viii] Kjo argumentohet nga Amjad M. Mohammed, Muslims in Non-Muslim Lands: a Legal study with applications (Cambridge, 2013). Shiko gjithashtu A. Caeiro, ‘Theorizing Islam without the State: minority fiqh in the West’ në M. Diamantides dhe A. Gearey, Islam, Lawand Identity (London, 2011), 209-235. Me rritjen e vazhdueshme te kontrollit shtetëror mbi fenë në vendet me shumicë muslimane dhe me kufizimet e vazhdueshme mbi edukimin fetar dhe mbledhjet nëpër xhami, është evidente që minoritetet në Perendim shpesh gezojnë me shumë liri sesa ne Lindjen e Mesme apo vendet e tjera me shumicë muslimane, dhe kjo dobëson premisën bazë të shumicës së ligjerimit mbi ‘fikhun e minoriteteve’.

[ix] Abu hamid el-Gazali, Ihja ‘ulum el-din (Rijad, 1434/2013), IX, 206 (K. el-muraqaba ue-l-muhasaba, murabata 6).

[x] P.sh. John V. Tolan, Sons of Ishmael: Muslims throught European Eyes in the Middle Ages (Gainesville etc., 2008), 142-3; Norman Daniel, Islam and the West: the Making of an image (Revised Edition Oxford, 1993), 100-1, 151. Mendimtarët e Rekonkuistas dhe Inkuizicionit e konsideronin të natyrshme të përzenin Ismailin dhe Haxherin, sepse konsideronin që Abrahami kishte bërë të njejten gjë: Mary Elizabeth Perry, The Handless Maiden: Moriscos and the Politics of Religion in Early Modern Spain (Princeton, 2005), 178-9

[xi] Mark Mazower, Dark Continent: Europe’s Twentieth Century (London, 1998), xiv.

[xii] Mazower, 10.

[xiii] Aleister Crowley, The Book of the Law (New York, 2004), 12.

[xiv] Jordan B. Peterson, 12 Rules for Life: and antidote to chaos (London, 2018).

[xv] Për një listë të gjinive të reja shiko Angela Nagle, Kill all Normies: online culture wars from 4chan and Tumbrl to Trump and the Alt-Right (Alresford, 2017), 70-72.

[xvi] Martin Rees, Our Final Cnetury: a scientist’s warning (London 2004); Reza Negarestani, Intelligence and Spirit (New York, 2018). Shiko gjithashtu parashikimin mbresëlënës të mëse një shekulli të Guenon: ‘Për sa i përket rrezikut të këtyre shpikjeve – edhe të atyre që, për sa i intereson njerëzimit, nuk janë dizenjuar me qëllimin për të luajtur një rol fatal, e gjithsesi, shkaktojnë katastrofa të shumta, pa përmendur këtu turbullirat që i shkaktojnë pa qëllim ambientit tokësor – ky rrezik, ne vërejmë, pa dyshim do të rritet në një shkallë që është vështirë të parashikohet, edhe pse është e mundur të supozohet se, pa qenë larg në parashikim, se bota moderne do jete e sukseshme në arritjen e shkatërrimit të vet’. Rene Guenon, perkth. Marco Pallis dhe Richard Nicholson, Crisis of the Modern World (London, 1975), 89-90.

[xvii] Donald Wegner, The Illusion of Conscious Will (Boston MA, 2017).

[xviii] Nëse gjinia është çështje vetëidentifikimi, atëherë çfarë mbetet nga feminizmi klasik?

[xix] Rusmir Mahmutcehajic, Bosnia the Good: tolerance and tradition (Budapest, 2000), 48.

Përktheu Besnik Sinani

Comments

Your email address will not be published. Required fields are marked *